ESSAY

I. Ambulo in silva, sub arbore sedeo. Ad principium cupierim redire, cum nondum erat urbs. Quid times, cor maestum? Cui inter homines vitam agit quid non est timendum? Quodcumque potest pessum it. Res publica, religio, natura manu mutata, modus omnino vivendi. Num res orbis novi putas mundum meliorem? Utinam in silva mansissemus.

II. Sedeo ante fenestram dum foris pluit. Ventus transit foliaque verrit, manet nebula ante arbores aedesque. Felix dies cum oculi neminem viderunt, sola inter aves quasdam vita levamentum supremum. Olim moriar, tunc spiritus erit liber ut ventus volans cum avibus ac foliis terras verrens. Olim oculos claudam et stellas etiam videbo.

III. Per somnia vidi Caium Sallustium homines inquientem qui sese student praestare ceteris animalibus summa ope niti decet ne vitam silentio transeant veluti pecora. Ecce magnus fuit clamor meus et tace respondi ei stulte, quid dicis? Delesti mundum, mendax! Quare animalibus praestes? Studium industriae, gloriae, potestatis aspice quid ex orbi fecerit, vide bella tuorum qui noluerunt vitam silentio transire, artes demum recentissimas intuere, quas pecus non invidet. Nonne miraris vitam quae reddiderunt commodam nunc ipsam vitam pessum dare? Ne tu quidem viveres in mundo quem olim optasti, ubi pretium carri velocissimi fuit eversio naturae, dum magna Aethiopiae pars vitam colit peiorem quam Romae. Ecce pecora, ecce salvator mundi.

IV. Scribe optimum omnium librum, praesta Platoni si vis. Quis tandem legat? Si legat quidem, quid agat? Cum homines plures sunt quam mures, verbum nusquam discedit. Somnium olim somniantium erat plebs doctissima, cum magna pars nequibat librum legere: utinam inquiebant miseri litteras colerent. Nunc colunt sed mehercule quales! Ne Plautus quidem scripsisset de viro qui eo stultior sit factus quo magis legerit. Quid mirum? Ubi dedisti litteras sed negas artem modo male scribitur. Quibus mos est mala colere nolunt Iovem, volunt bovem, quibus Plato non placet neque ars ulla non est auxilio legere. Fraudatores sunt maximi qui illos litteras docent, plebem non erudiunt, servum reddunt placidum.

V. Tunc apparuit Titus per alia somnia Livius de plebe loquens nusquam alio nata quam ad serviendum. Qua facilius est abuti quo magis numero crescit. Huncne mundum, Livi, optasti? Tam multae sunt animae ut numerus laborum desit quibus omnes premas servitio. Ambulant in urbe mures negotiis vacantes, sine arte nec modo, dum aliquando unum optas pro tuo lucro. Quem ullius terrae haec pudent? Ipsae multitudines vitae violatae consentiunt. O misera plebs, quam multa tu muta tulisti. Ubi raro Gracchi apparent, quid dico, Spartacus quidem, quid gerant? Num mutata res publica mutat malitiam civium? Necet alius alium, demum fortissimus erit rex, neque virtus, et si vera fuit, sine armis imperavit. Quam tristis civitas cum homines nequeunt eodem modo fortes esse. Nonne stetit usquam urbs nisi civibus oppressis? Sed ubi omnis homo fortis est, nemo nemine fortior, fortis est nemo. Non es fortis nisi fortior reliquis. Ergo civitas non est domum liberorum, imperium est fortiorum. Ubi omnes sunt aequi ac liberi, id non est urbs, id est excidium civitatis. Tu quereris, Livi? Quorsum est civitas?

VI. Sed Gregorius Advena cum Latine scribat stultus est. Quo alio sermone? Ciceronem doce verba huius aetatis: t-shirt, coca-cola, microwave. Attamen inquies nemo legit Latine, quasi legerent Anglice, vel ubi legant quorsum legant quae non intellegant? Cum quisquam sese poetam putat nimia scripta in vulgus eduntur numquam lectura. Quare sis unus inter permultos te prementes si verus unus licet esse? Potius ignoreris unus cultus quam cum stupidis. Ita est, larva Ciceronis me persequitur, nam si modo simili scribo malum me dicunt, malum quoque si alio modo. Age quidni male scribam? In eo mundo, in quo ars omnino scribendi, sive quod ex ea relictum, iam malum est, bonum sit sermone paucorum uti. Cum pessime iam vivam, non verborum me pudet, qui miser saevum software in computatrum downloadavi.

VII. Olim cum clavicymbalo canebam mirabar quando carmen quoddam canturus sim. Miror nunc quantopere gaudeam quodcumque canam. Optimum est canere optima, haud pessimum quod canis bene canere. Ita pax est in musica, reliqua sunt vanitas. Utinam avis essem in silva quae canendo nescit sese canere.

VIII. Quasi non sat esset miseria ubique humana, sacerdotes sunt inter se congressi damnatum gaudium. Paula quam vita praebet laetitia, quare te Venere abstrahant? Veni, dehonestata dea, anima quaedam te carens relicta est, utinam fragraret tuis floribus. Dum vixero cutem osculis curabo tuam, tu quoque cura tenere te amantem. Quid est spiritus nisi quod dulciter mi spiras? Alii vitam vacuam agant, alii damnent dona cutis ac floris, ego me dedam tibi. Miseria hominum si fuerit te in corde tenere, Venus, simul miseri erimus, in miseria salus. Navis nostra est in portum invecta.

IX. Quid mirum ut mundus commodus insolentem pepererit? Pater cumulat divitias, filius abutitur, pessum dat nepos. Aetas post bellum magnopere ruinam restituit resque commodae diutius bene processerunt. Nepotes nunc naturam manu mutantes vastant cunctas terras. Dum occultant quid e divitiis relictum paupertas crescit una cum orbis terrarum incolis. Cum opes labor negotia desint, miseri migrant odiumque civium in nova terra nanciscuntur. Ubique religione civem contra civem spirante gentes parva bella gerunt. Iuvenibus instrumento stulto captis rem publicam capiunt tyranni, parvaque bella paulatim magna fiunt. Ita paratus est mundus ad novam ruinam. Non est domus et praeclara quin a nepotibus consumatur.

ARTICLE

Numas Wahl zum König, seine Maßnahmen

Wann immer von der sagenhaften Frühgeschichte Roms die Rede ist, fallen sofort die Namen Romulus und Remus; der Name des zweiten Königs, Numa Pompilius (nach der Überlieferung 715-672 v. Chr.), dagegen ist weitaus weniger geläufig. Das war in der Antike anders: Die größten römischen Autoren, Dichter und Geschichtsschreiber, würdigen ihn und führen die Schaffung der wichtigen religiösen Institutionen auf ihn zurück — wobei es unklar ist, ob es sich überhaupt um eine historische Persönlichkeit handelt. Fünf bedeutende Familien leiteten, so Plutarch, ihre Abstammung von ihm ab (Numa 8,18-19; 21,2-3). Mehrere kohärente Erzählungen seiner Königsherrschaft liegen uns vor. Die bekanntesten und einflussreichsten sind die des Livius und die von Plutarch.

Livius erzählt die Königszeit des Numa als eine Geschichte ohne Turbulenzen und innere oder äußere Bedrohungen. Der rote Faden seiner Erzählung ist die Konsequenz, mit der Numa Schritt für Schritt die Grundlagen des Gemeinwesen legt. Durch zahlreiche religiöse und kultische Einrichtungen gibt er dem Staat eine feste Grundlage und einigt die Römer, immer unter Wahrung des Friedens mit den Nachbarn Roms. Livius präsentiert Roms Staatsreligion als „ein in weiten Teilen von Numa planvoll geschaffenes Konstrukt.“¹

Aus Cures, einer sabinischen Stadt bei Rom, habe er gestammt, ein ausgezeichneter Kenner des gesamten sakralen und profanen Rechtes (I,18,1). Das Volk habe Numas guten Rufes wegen seine Wahl zum König verlangt, und der Senat habe diesem Wunsch entsprochen. Nachdem ein Augur günstige Vorzeichen gesehen hatte, stand der Herrschaft des Numa nichts mehr im Wege.

Er begründete die religiösen Bräuche: Er richtete Priesterkollegien ein — Flamines, Salier, Vestalinnen, Pontifices. Er führte eine Kalenderreform durch: zwölf statt bisher zehn Monate.

Numa errichtete den Janus-Tempel und war der erste, der ihn geschlossen hielt, nach Bündnisverträgen mit allen Nachbarvölkern (I,19,3-4). Das Schließen wird unterschiedlich gedeutet. Vergil deutet es als Einsperren des Krieges (Aen. 1,291-296), ebenso Plutarch (Comp. Lyc. Num. 4,6). Das Festhalten des Friedens dagegen symbolisiert es für Ovid (Fast. I,281; dort ,spricht’ Janus selbst: „pace fores obdo, ne qua discedere possit”) und Horaz (Epist. 2,1,255).

Zum ersten Mal nach Numa wurde der Tempel, so Livius, nach dem Ende des ersten Punischen Krieges erneut geschlossen, außerdem nach dem Sieg des Augustus bei Actium 31 v. Chr. Hier endet die Sequenz bei Livius; die Tatsache, dass die nächste Schließung

unerwähnt bleibt, diejenige durch Augustus im Jahre 25 v. Chr. nach den Kämpfen gegen Cantabrer und Asturer (vgl. Cassius Dio, 53,27,1), liefert einen wichtigen Hinweis auf die Abfassungszeit dieses Teils von Ab Urbe Condita. Livius schrieb ihn offensichtlich vor 25 v. Chr.; zugleich kann das Numa-Kapitel nicht vor 27 entstanden sein sein, dem Jahr der Verleihung des Titels ,Augustus‘.²

Numa – ein Pythagoreer?

Die Vorstellung, Numa sei Schüler des Pythagoras gewesen, war verbreitet. So schreibt etwa Ovid in den Fasti (III, 151-154) über die Kalenderreform:

Primus oliviferis Romam deductus ab arvis
        Pompilius menses sensit abesse duos,
sive hoc a Samio doctus, qui posse renasci
        nos putat, Egeria sive monente sua.

Livius widerlegt die Vorstellung vom Pythagoreer Numa mit dem Hinweis auf die zeitliche und örtliche Distanz zwischen beiden. Pythagoras ließ sich um 530 v. Chr. in Kroton in Kalabrien nieder. Numa habe von Natur aus hervorragende Eigenschaften besessen und habe die strengen Sitten der alten Sabiner befolgt, „quo genere nullum quondam incorruptius fuit“ (I,18,4).³

In Ciceros De re publica (II,15,29) weist Manius Manilius darauf hin, dass die falsche Vorstellung vom Pythagoreer Numa bei vielen eingewurzelt (inveteratus) sei. Ihm gefällt es, dass die Römer nicht durch ausländische, sondern durch einheimische Sitten zivilisiert worden seien. Emphatisch sagt er: Ac tamen facile patior non esse nos transmarinos nec inportatis artibus eruditos, sed genuinis domesticisque virtutibus.

Jedenfalls ähnelt das Porträt, das Livius und Plutarch von ihm und von seinen Maßnahmen zeichnen, der Vorstellung eines Philosophenkönigs.

Frommer Betrug, nützliche Lügen

Das Porträt des Königs wäre nach allen Kriterien makellos, wenn dem Numa nicht die Bereitschaft zur gezielten Täuschung des Volkes zugeschrieben würde. Livius schildert Numa als einen strategisch denkenden, weit vorausschauenden Politiker, der stets das Allgemeingut im Auge hat. Dabei schreckt der König auch vor manipulativen Maßnahmen nicht zurück, was von Livius nicht kritisiert wird.

Hier liegt eine deutliche Parallele zu dem, was der Autor uns kurz zuvor über den Einfall eines Bürgers, des Proculus Julius, mitteilt, nachdem der Glaube von der ,Himmelfahrt‘ des Romulus

sich im Volk verbreitet habe. Der Mann gab an, im Morgengrauen sei Romulus vom Himmel herabgestiegen und habe ihm mitgeteilt, die Götter hätten Rom zum „caput orbis terrarum“ bestimmt — die Römer sollten daher ihre Kriegstüchtigkeit pflegen. Danach sei er himmelwärts entschwebt. Livius fügt nüchtern hinzu, es sei erstaunlich, dass dem Mann diese Fiktion geglaubt wurde:

Mirum, quantum illi viro nuntianti haec fides fuerit quamque desiderium Romuli apud plebem exercitumque facta fide immortalitatis lenitum sit. (I, 16,5-8).

Das Oxymoron „frommer Betrug“, pia fraus, das oft auf derlei Vorgehensweisen angewandt wird, stammt von Ovid. In den Metamorphosen (IX, 666ff.) erzählt er von Ligdus, einem Kreter, der einen Sohn, keine Tochter haben wollte; würde ihm eine Tochter geboren, so würde er sie töten. Als tatsächlich ein Mädchen zur Welt kam, gab die Mutter Telethusa es auf den Rat der Göttin Isis hin als Jungen aus. Ein Betrug, der umso leichter fiel, als der Vater

für den Jungen den Namen Iphis wählte, der für beide Geschlechter galt: inde incepta piā mendacia fraude latebant (IX,711).

Livius wählt in II,63,6 eine ähnliche Formulierung, salubre mendacium, für die Lüge des Konsuls Titus Quinctius, der im Kampf gegen die Volsker den Legionären Mut einflößte, indem er behauptete, auf dem anderen Flügel hätte die Feinde die Flucht ergriffen. Das Ergebnis: „während sie zu siegen glaubten, siegten sie“, dum se putant vincere, vicere.

Numa fingiert Zusammenkünfte mit der Göttin Egeria,⁴ die ihm die religiös-kultischen Neuerungen aufgetragen habe. Er begab sich häufig zu angeblichen Treffen mit ihr und weihte den Hain, in dem sich die die Grotte befand, den Wassernymphen, den Camenae, weil sie, die die Gabe der Prophetie besaßen, dort mit seiner Gattin (coniunx sua) Egeria zusammenkämen.⁵ Livius rechtfertigt diese

Manipulation des Volkes durch den Hinweis auf die Notwendigkeit für den Weisen, den neuen Institutionen bei der tumben Masse Respekt zu verleihen:

Omnium primum, rem ad multitudinem imperitam et illis saeculis rudem efficacissimam, deorum metum iniciendum ratus est. Qui cum descendere animo sine aliquo commento miraculi non posset, simulat sibi cum dea Egeria congressus nocturnos esse; eius se monitu, quae acceptissima dis essent sacra, instituere, sacerdotes suos cuique deorum praeficere (I,19,5).

Die Egeria-Fiktion des Numa bedeutet keineswegs, dass der König nicht an die Götter geglaubt und die von ihm gestifteten Kulte und Riten als bloße politische Mittel eingesetzt hätte. Der Hinweis ist geboten, denn in der Rezeption der Numa-Erzählung finden sich Stimmen, etwa die des Machiavelli, die die religiösen Bräuche der Römer rein unter dem Gesichtspunkt ihrer gesellschaftlichen Nützlichkeit sehen. Numas religiöse Überzeugung wird etwa an der folgenden Stelle deutlich (I,20,6-7):

Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset, quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur; nec caelestes modo caerimonias, sed iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur [=als gültige Zeichen anerkennen] atque curarentur. Ad ea elicienda ex mentibus divis Iovi Elicio aram in Aventino dicavit deumque consuluit auguriis, quae suscipienda essent.

Plutarch berichtet (Plutarch, Numa, 13,1), im achten Jahr der Herrschaft des Numa habe eine Pestilenz Italien und Rom heimgesucht. In dieser Lage sei ein bronzener Schild (ancile) vom Himmel gefallen. Numa habe gesagt, Egeria und die Musen hätten ihm mitgeteilt, das Wohl der Stadt hinge von diesem Schild ab. Da er befürchtete, der Schild könne gestohlen werden, habe er elf

Kopien anfertigen lassen, so dass keiner mehr wusste, welcher der originale Schild war; Livius erzählt diese Geschichte nicht, sondern spricht pauschal im Plural von „caelestia arma, quae ancilia appellantur“ (I, 20,4).⁶

Liviusʼ Haltung zur Religion

Einer der Grundpfeiler von Ab Urbe Condita ist Liviusʼ Überzeugung von der immensen Bedeutung der römischen Staatsreligion für Erwerb und Sicherung des Imperiums.⁷ In einer Rede, die er den Appius Claudius 368 v. Chr. halten lässt, bringt dieser leidenschaftlich die Bedeutung der akkuraten Befolgung der religiösen Zeremonien für den Erfolg des römischen Imperiums zum Ausdruck: Parva sunt haec; sed parva non contemnendo maiores vestri maximam hanc rem fecerunt.“ (VI,41,8)

Und: Genau wie sein Numa Pompilius ist Livius der Auffassung, dass „superstition can be exploited for more than one highly beneficial secular purpose.”⁸

Die Frage nach der persönlichen Einstellung des Livius zu religiösen Fragen sowie zur Stoa hat sehr unterschiedliche Antworten gefunden und bleibt umstritten. Für Ab Urbe Condita ist mit Recht konstatiert worden: „Livy himself, however, makes it clear that he has no overarching metaphysical theory to vindicate and no consistent theology or cosmology to advance.”⁹

Narrative Techniken

Die Erzählung von Numa ist vollständig auf seine Person zentriert; außer dem Namen der Egeria kommen keine anderen Personennamen von Zeitgenossen des Numa vor. Außerdem

beschränkt Livius seine Darstellung fast ausschließlich auf die religiös-kultischen Neuerungen des Numa und seine Sicherung des Friedens. Die Information des Plutarch (16,4), Numa sei es gewesen, der die Bauern der Umgebung in pagi, Gaue, zusammengefasst habe sowie die Einwohner Roms in Berufsgilden, findet sich nicht bei Livius.

Numas Maßnahmen nach der Kalenderreform zu Beginn seiner Herrschaft werden als eine Kette rasch aufeinanderfolgender Schritte geschildert, die alle diesen Zielen untergeordnet sind.

Livius beschränkt seine Erzählperspektive nicht auf die Rolle eines referierenden Berichterstatters, sondern er leuchtet wiederholt die Überlegungen und Ziele des Numa aus, indem er sich in ihn hineinversetzt. Das längste Beispiel findet sich in 19,4-5 (Numas Überlegung, wie er den Römern Furcht vor den Göttern einjagen kann).

Die vorherrschende Darstellungsweise ist die der zusammenfassenden Präsentation, mit einer auffallenden Ausnahme: die rituelle Verfahrensweise des Auguren vor Numas Übernahme der Königsherrschaft präsentiert Livius detailliert-szenisch (I,6-10), da er stets an der akkuraten Schilderung von Riten interessiert ist. Es finden sich keine Szenen mit mehreren menschlichen Akteuren, da die Grundvoraussetzung fehlt: der Kontrast, die Konfrontation: Es herrscht concordia.¹⁰

Darüber hinaus finden sich Erzählkommentare. Zu ihnen gehört die gegenüberstellende Würdigung der beiden Persönlichkeiten Romulus und Numa und ihrer Königsherrschaften. Er stellt beide in ihrer Bedeutung für die Gründung Roms auf eine Stufe. Seiner Einschätzung nach wird der Gründungsprozess erst mit der Herrschaft des Numa abgeschlossen: zu Beginn seiner Darstellung

schreibt Livius, die Absicht des Numa sei es gewesen „urbem novam, conditam vi et armis, iure eam legibus de integro condere“ (I,19,1). Plutarch liefert eine dramatische Schilderung dieser Ausgangslage, die Numa vorgefunden habe (Numa 8,1):

ἀτεχνῶς γὰρ ἣν Πλάτων ἀποκαλεῖ φλεγμαίνουσαν πόλιν, ἐκείνη τότ᾽ ἦν, συστᾶσα μὲν εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς τόλμῃ τινὶ καὶ παραβόλῳ θρασύτητι τῶν θρασυτάτων καὶ μαχιμωτάτων ἐκεῖ πανταχόθεν ὠσαμένων, ταῖς δὲ πολλαῖς στρατείαις καὶ τοῖς συνεχέσι πολέμοις τροφῇ χρησαμένη καὶ αὐξήσει τῆς δυνάμεως, καὶ καθάπερ τὰ καταπηγνύμενα τῷ σείεσθαι μᾶλλον ἑδράζεται, ῥώννυσθαι δοκοῦσα διὰ τῶν κινδύνων.

„Wenn es je etwas gab, was Platon eine aufgeschwemmte Stadt nennt,¹¹ dann war jene damals in diesem Zustand. Sie war sofort von Anfang an entstanden aus einem gewissen Wagemut heraus und aus der

Rücksichtslosigkeit der Kühnsten und Kriegerischsten, die sich von überall nach Rom durchgeschlagen hatten, und in den vielen Feldzügen und den ständigen Kriegen fand sie Nahrung und Machtzuwachs, und genauso wie das, was in die Erde gepflanzt ist, sich umso mehr festsetzt, je mehr es geschüttelt wird, so schien Rom durch die Gefahren nur noch stärker zu werden.“

Liviusʼ abschließende Würdigung der beiden Könige:

Ita duo deinceps reges, alius alia via, ille bello, hic pace, civitatem auxerunt. Romulus septem et triginta regnavit annos, Numa tres et quadraginta. Cum valida tum temperata et belli et pacis artibus erat civitas. (I,21,6)

Die „Bücher des Numa“

Livius berichtet in Buch XL (29,3ff.) einen spannenden, mysteriösen Vorgang aus dem Jahr 571 v. Chr.. Die Deutung der geschilderten Ereignisse ist seit jeher umstritten — wobei die spekulativsten

Deutungen häufig überlegen-apodiktisch in der Sherlock-Holmes-Pose des Wahrheitsfinders vorgetragen werden.

Es seien am Fuße des Janiculum zwei jeweils mit griechischen und lateinischen Buchstaben beschriftete zwei Kisten gefunden worden. Auf der einen habe gestanden, dass Numa darin begraben sei, doch diese erwies sich als leer; auf der anderen, dass sie Bücher des Numa enthielt. Es wurden darin, so Livius, zwei mit wächsernen Schnüren geschützte Bündel gefunden: sieben Bücher, die das Pontifikalrecht beschrieben, und „sieben auf Griechisch, die Weisheitslehren enthielten, wie es sie in der Zeit des Numa geben konnte“, septem Graeci de disciplina sapientiae, quae illius aetatis esse potuit.

Nach Valerius Antias hätten sie, so Livius, pythagoreische Lehren enthalten, was Livius als Fiktion zurückweist. Unbeschädigt seien die Bücher gewesen und funkelnagelneu wirkend (recentissima specie), was nicht unbedingt auf eine Fälschung aus viel

späterer Zeit verweisen muss, sondern bloß darauf, dass sie gut geschützt und verpackt waren, wie Livius ja sorgfältig beschreibt; P. G. Walsh schreibt jedoch in seinem Kommentar zurecht: „Here Livy registers scepticism about the origin and authenticity of the documents.“¹²

Der Senat habe die Bücher verbrennen lassen, da sie „viel enthielten, was zur Auflösung der Religion führen konnte“, pleraque dissolvendarum religionum esse.

Die Rezeption der Numa-Gestalt

In Mittelalter und Neuzeit findet sich – nicht nur in Geschichtswerken, sondern auch im Bereich der politischen Reflexion – eine Vielzahl von Autoren, die die Gestalt des Numa gewürdigt haben.

Die politischen Denker haben sich vor allem mit zwei Aspekten beschäftigt: zum einen mit den von Numa gewählten Mitteln, zum anderen mit seiner Rolle innerhalb des Aufstiegs Roms zur Weltherrschaft.

Anders Dante: Er preist in Monarchia (II,4,4/5) Rom als die von Gott erwählte Stadt, als die „urbs Deo electa“. Das römische Reich sei von Gott gewollt gewesen. Die Entwicklung der römischen Herrschaft zur Vollkommenheit stand unter Gottes Segen, was zu Numas Zeit während eines Opfers durch den Fall des ancile auf die Erde für alle sichtbar wurde: Nam sub Numa Pompilio, secundo Romanorum rege, ritu Gentilium sacrificante, ancile de celo in urbem Deo electam delapsum fuisse Livius in prima parte testatur.¹³ [Rechtschreibung und Zeichensetzung original]

Petrarca hat Lebensbeschreibungungen der ersten vier römischen Könige in sein Werk De viris illustribus aufgenommen.¹⁴ Er geht auf das Problem der „frommen Täuschung“ ein. Numa habe von einer in der damaligen Situation nützlichen Lüge Gebrauch gemacht, „pro tempore, utili mendacio diu usum“. Als er sich jedoch dem Tod genähert habe und davon ausgehen konnte, auf ein erfolgreiches Werk zurückschauen zu dürfen, habe er in den von ihm hinterlassenen Büchern eingestanden, die Treffen mit Egeria fingiert zu haben. Deshalb habe der Senat angeordnet, die Bücher zu verbrennen.¹⁵

Für Machiavelli ist das ganze System der römische Staatsreligion ein reines Mittel zur Kontrolle der Bürger, ein perfektes, von Numa geschaffenes Machtinstrument. Daher schließt er — der ja in seinem Principe weitaus üblere Vorgehensweisen als probate Mittel des Machterwerbs und Machterhalts vorstellt — Täuschungen der Bürger wie Numas Egeria-Fiktion oder die angeblichen Dialoge des Savonarola mit Gott problemlos als nützlich in sein Lob mit ein.

In seinem Livius-Kommentar Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio heißt es: „E vedesi, chi considera bene le istorie romane, quanto serviva la religione a comandare gli eserciti, animire la Plebe, a mantenere gli uomini buoni, a fare vergognare i rei.” (I,11,8)¹⁶. – „Und wer die Ereignisse der römischen Geschichte recht betrachtet, sieht, wie nützlich die Religion war, um die Heere zu befehligen, das Volk zu ermutigen, die Menschen gut zu halten, die Schuldigen zu beschämen.“

Numa benutzte seine Egeria-Fiktion erfolgreich, „perché voleva mettere ordini nuovi e inusitati in quella città, e dubitava che sua autoritá non bastasse.“ (I,11,9)¹⁷ – „weil er neue und ungewohnte Anordnungen in jener Stadt durchsetzen wollte und es ihm zweifelhaft erschien, dass seine eigene Autorität dazu ausreichen werde.“

Machiavelli würdigt die Leistung Numas. Ein „ordinatore del vivere civile“ (I,19,3) sei erforderlich gewesen, er fügt aber hinzu, dass diese Ordnung nur auf der Basis des von Romulus Erkämpften möglich war, und dass Rom nur durch einen aggressiven Nachfolger, wie Tullus Hostilius es war, seine Macht erhalten und ausbauen konnte (I, 19).¹⁸

Ein Herrscher so recht nach dem Gusto eines Machiavelli ist Numa jedenfalls nicht, und die Kapiteleinleitung zu I,19 nennt ihn – im Unterschied zu Romulus und Tullus Hostilius – „uno principe debole“. Romulus und Tullus Hostilius hätten Numa an virtù übertroffen. Wenn Rom so weiterregiert worden wäre, wäre es verweichlicht, effeminata, und eine leichte Beute, preda, für jedwede Aggression von außen geworden (I,19,3).

Auch Montesquieu merkt — im Anschluss an Machiavelli — in seinen Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence nüchtern an, die Ausweitung Roms, die Weltherrschaft habe nicht auf Führern wie Numa beruht, sondern auf solchen, die auf Gewaltanwendung und Expansion drängten:

„Le règne de Numa, long et pacifique, était très propre à laisser Rome dans sa médiocrité, et, si elle eût eu dans ce temps-là un territoire moins borné et une puissance plus grande, il y a apparence que sa fortune eût été fixée pour jamais.“¹⁹ — „Die Herrschaft des Numa, lang und friedlich, war sehr nahe daran, Rom in seiner Mittelmäßigkeit zu belassen, und es hat den Anschein, dass, wenn Rom damals ein weniger eingeschränktes Territorium und eine größere Macht gehabt hätte, sein Los auf ewig festgelegt gewesen wäre.“

In Dissertation sur la politique des Romains dans la religion²⁰ führt Montequieu aus, die Gesetzgeber der römischen Frühzeit hätten die römische Staatsreligion in der Absicht geschaffen, einem an nichts glaubenden Volk Furcht vor den Göttern einzuflößen und sich dann diese Furcht zunutze zu machen, um das Volk nach ihrem Gutdünken, „à leur fantaisie“, zu lenken. Die „Bücher des Numa“, deren Echtheit Montesquieu nicht in Frage stellt, habe man verbrannt, da die in ihnen niedergelegten Kultvorschriften sich im Laufe der Jahrhunderte bis zum Fund der Schriften verändert hätten; diese Divergenz hätte bei Veröffentlichung der Schriften die Masse, „l’esprit des simples“, irritieren können: „Les institutions humaines peuvent bien changer, mais les divines doivent immutables comme les dieux mêmes.“ — „Menschliche Institutionen können sich durchaus verändern, die göttlichen aber müssen so unveränderbar sein wie die Götter selbst.“

Thomas Hobbes geht im Leviathan auf die Egeria-Fiktion des Numa ein, und zwar bilanzierend, nicht kritisierend. Numas Berufung auf Egeria, so schreibt Hobbes, den Wortlaut der oben zitierten Livius-Passage nachahmend, sei ein Beispiel dafür, dass die Gründer oder ersten Gesetzgeber von Staatswesen im Hinblick auf die Bürger darauf abgezielt hätten „to imprint in their minds a beliefe, that those precepts which they gave concerning Religion, might not be thought to proceed from their own device, but from the dictates of some God, or other Spirit.” Er fasst zusammen: „And thus you see how the Religion of the Gentiles was a part of their Policy.”²¹ [Rechtschreibung und Zeichensetzung original]

Numa ist für Hobbes „the paradigmatic crafter of a stable civil religion“,²² seine Position zu solchen manipulativen, den Aberglauben nutzenden Strategien ist jedoch nicht so eindimensional wie die Machiavellis. Hobbes registriert zwar, dass wiederholt eine solche Vorgehensweise von Erfolg gekrönt

wurde, aber er sieht klar das zerstörerische Potential der Verwurzelung des Irrationalen für Staat und Gesellschaft; „there is plenty of evidence elsewhere in Hobbes’s writings, in his extended discussions of superstition, priestcraft, and the 'kingdom of darkness', that he regarded such a method as far from optimal: people whose heads were filled with absurdities and false beliefs were much more open to manipulation by interested parties, who could use those beliefs to turn them against their sovereign.”²³

Tullus Hostilius

Liviusʼ erste Sätze über Tullus machen es klar: Ein abrupter Bruch erfolgt, eine Abkehr von der Friedenspolitik des Numa. Ιn den Worten des Plutarch: Νομᾷ δὲ ὅπερ ἦν τέλος τῆς πολιτείας, ἐν εἰρήνῃ καὶ φιλίᾳ τὴν Ῥώμην ὑπάρχειν, εὐθὺς συνεξέλιπε (Comp. Lyc. Num. 4,6) — „Das, was das Ziel der Staatsordnung des Numa war, dass Rom in Frieden und Freundschaft leben sollte, verschwand sofort mit ihm im Grab.“ Auf Krieg habe sein Nachfolger Tullus Hostilius es angelegt und jede sich bietende Gelegenheit dazu gesucht, denn, so Tullus, die Bürgerschaft vergreise, verfalle in Muße, senescere civitatem otio ratus (I,22,2) — ganz im Sinne Machiavellis. So kommt es zum Krieg mit den Albanern, und die lange Friedensherrschaft des Numa findet ihren Schlusspunkt.

LITERATUR

REFERENZ

Dieser Aufsatz befindet sich auf Folium III, 2025 II, von The Carolingian, und besteht aus 26 Schnitten (sections). Für Referenzzwecke wird folgende Zitiermethode mit Beispielen empfohlen:

Nachname, Vorname: Titel (The Carolingian, Ausgabe, Folium, Schnitt, Link), Besichtigungszeit.

Vollständig: Wurm, Christoph: Livius und Numa Pompilius: Roms Zweiter König in Ab Urbe Condita (The Carolingian 2025 II, fol. III, sec. 12-13: thecarolingian.com/c25.html#f3-2), Feb. 2026.

Abgekürzt: Wurm, TC 2025 II, f-III s-12-13 hic, Feb. 2026.

ESSAY

Truth and violence often meet at a critical juncture, if Truth is not a form of violence in itself. And in times when the brutality of war and assassination are not only broadcast, but fundamentally changing, words are required on the matter.

It seems to me that instances of Truth are of less importance than what is done in their name. Its adherents are typically blinded by the light of its appearance—asking what is ‘Truth’ is far less common than asking what is true. The result is that Truth is indeed supposed regardless of the context it is invoked in. Thinkers since the days of Plato have committed themselves to the philosophical search for Truth. Their reasoning was that if they could find that missing ingredient, the adhesive substance that could make everything stick together with clarity, then the rest would naturally follow. They wanted to disclose reality, and ‘unhide’ it (ἀλήθεια). In the case

of Plato, wrongdoing would literally disappear since humanity would have the education to know better (with ignorance being why wrongdoing happened in the first place). But while not all men dream the exact same dream as Plato, plenty have taken the idea of disclosing reality with seriousness, and disaster has followed in their wake.

History recounts the tales of burning witches at the stake because the supreme authority of Truth, in the form of God and scripture as spouted by the mouths of the clergy, have said so. The Crusades, as well as The Holocaust, and even the communist purges of recent times (like the Sinchon Massacre) are bound together by the fact that a higher idea, an authority synonymous with Truth, had been used as a justification to commit atrocity after atrocity. Former U.S. president Harry S. Truman nearly began his inaugural address

with the words “that regime adheres to a false philosophy which purports to offer freedom, security, and greater opportunity to mankind... that false philosophy is communism” (Truman, 1949, lines 12-13). What ensued was the Cold War, and over the decades, proxy wars and regime changes would spill plenty of unnecessary blood, and it didn’t matter who sat in office, because it was the sentiment and the readiness to kill over what was perceived as wrong that fueled these matters. A Truman, Nixon, or Johnson were no different on that count. As long as there was a ‘false philosophy’ standing in contrast to an objective and correct one—one that we happened to have and already know—then the ends could always justify the means. What comes out of this equation is a simple and barbaric justification for what one wants to do under the guise

of universality. Objectivity ends up being a pretense for anything. Being on “the right side of history”, for example, can only be meaningful if one believes that a correct and objective thread runs through history, and now it is a matter of simply choosing the “right path”. Many have died for less, but plenty more die for what they believe is their Truth, for the objectivity of their idea, which is better called ‘dogma’.

It should already become apparent that the concept of Truth is never the problem itself, but is an accomplice to heinous acts of blind faith. Nonetheless, what enables one to assassinate or destroy is often done in the name of a higher ideal—one that is labeled as ‘correct’. Those clever enough to appeal to Truth in name, whether they actually have faith in the ideal, do so because it lends weight to their actions. Saying that Truth is on your side is nothing more than a shallow

attempt to grab at an authority that supposedly transcends the human. The result is needless bloodshed and violence, but the difference is that violence without Truth is left senseless. Violence with Truth, however, gives a ‘context’ and starts a dialogue about what is correct. We appear to no longer be in the same realm as bludgeons and guns, but of higher ideals. Suddenly, it may seem easier to swallow the image of political opponents shot dead and strung up. Why? Because they were clearly in the wrong according to our objective principles and beliefs.

The naïveness of this view perpetuates violence for nothing. It does not even constitute a justification, but only gives the appearance of doing so under the banner of something that goes beyond human values and base opinion. Moral principles are never justifications,

regardless of what they are believed to be. At best, they may be the reasons why one does something, or in many more cases, why one doesn’t; but they can never show what they intend to do: appeal to an objective ethic. A world of difference is to be found between one’s sincerity in what they believe is the best course of action, and the grab for universal correctness. In the latter, we begin to see the dangers of a dogmatic faith and Truth: I can kill you because what I believe in is right, and you are objectively wrong. The former believes, the latter believes, asserts, and commands. It is one thing to kill and understand that one did so wrongly, but it is another matter entirely to kill and hide behind notions of an obscure objectivity. This practice has a large and relevant usage, and that is that higher ideas may absolve any wrongdoing in the court of popular opinion.

The aim was always to sway humans into agreement on some matter, but on the basis and authority of something beyond humans. Truth and violence often go hand-in-hand, and if there is a lesson to be learned, it is always to be cautious of those dogmatic and violent enough to enforce their ideas. The harbinger of violence wears the garb of mysticism and religion, but also of cold, hard ‘fact’. In an age so used to violence in Truth’s name, the latter is more dangerous than the former.

Reference: Truman, H. S. (1949, January 20). Presidential inaugural address. Truman Library Institute.

ESSAY

When the Sumerian citizen Utnapishtim was warned by God Enki about an imminent epic flood, the heavenly message of divine wrath and retribution was conveyed through the channel of human dream time. As instructed by the deity, Utnapishtim builds a giant craft. He manages the mammoth task in merely seven days and calls the vessel ‘Preserver of Life’. His ark is said to have an impressive floor space of one acre, affording seven interior levels for family, craftsmen and animals alike.

Once construction work on the ‘Preserver of Life’ has been finished and boarding of all privileged creatures has been completed, dark clouds gather surprisingly quickly with torrential rains soon flooding the entire world thus killing all existing life on the planet. The wrath of the gods has been avenged. The only creatures worthy of survival are on Utnapishtim‘s ark. After twelve days of prudent

patience, the captain releases a single dove to find out whether the waters might have begun to recede with the landmasses slowly re-emerging once again. Alas the exploring dove returns as there is still nothing but water within her radius. The wait on the ark continues until a swallow is sent out, again reporting nothing but threatening and hostile depths of water. When the raven is finally allowed to fly, he finds freshly recovered dry land. He dutifully returns to the ark, circling the craft to convey the good news to Utnapishtim. A new life for the surviving members of the entire animal kingdom can begin in the fullness of time. The Gods are pleased with Utnapishtim and afford him Eternal Life on Earth.

Half a millennium later the Sumerian narrative unfolds a second time. This time with patriarch Noah and his extended family herding the animals two by two into his arc. Again, after the heavy rains stopped, a raven and a dove are sent out to check the falling water levels, this time with the dove bringing back the symbolic olive branch.

Almost two millennia later Plato tells the story of yet another flooding catastrophe having beset early mankind because the gods had been displeased. This time the father of all gods, Zeus, residing on Mount Olympus, is full of divine wrath because of the prevailing and ever increasing human hubris and wickedness so that he sends Titan Prometheus to warn his own son and daughter in law, seemingly the only virtuous and pious couple around. They are Deucalion and Pyrrha. The couple is are instructed to build an ark because the pending deluge will be catastrophic and all encompassing.

Moving further East, in fact all the way to the early Vedic civilization between Hindus and Ganges, the Hindu flood narrative centers around Matsya, the fish avatar of Vishnu. The gods are displeased with human conduct and a divinely inspired Matsya warns Manu about an impending deluge and instructs him to save himself as well as the seven sages, and ‘seeds of all life’.

Manu builds a big floating vessel and the divine fish safely guides the ark through floods and storms to the top of the highest mountains so that Manu and his fellow passengers survive the epic flood in tact. Once the waters recede, Manu performs a ritual sacrifice and from his offerings emerges his new companion Ida, the mother of all future generations of mankind. The purification of the chosen few has cleansed the human race through an apocalyptic crisis. Water has sanctified and nourished all remaining life on this blessed and pleasant planet.

And circumnavigating the home planet by travelling all the way to the Americas it looks as if similar disasters befell early mankind on the hitherto ‘undiscovered’ continent. Ancient mythologies of the Aztecs, Mayas and Incas describe angry deities who were equally

upset by the selfish and godless behaviour of early mankind in the Andes as well as in Central America, warning the chosen few, usually a strong and virtuous couple in the prime of their life plus a few worthy family members, to climb to the highest mountain tops, equipped with sufficient provisions to survive the raging apocalypse in a sheltering cave and to repopulate the world with more virtuous offspring in the fullness of time.

It seems intriguing that hundreds if not thousands of early civilizations are telling each other very similar apocalyptic stories. The question arises as to whether these tales were merely imagined foundational myths with geographical variations or perhaps ever changing narratives about a real global event that genuinely befell early Sapiens. Does it make sense to modern descendants to assume that angry deities in recent geological time actually sought revenge

on unruly and disobedient humans or are these flood narratives perhaps a testimony to Sapiens’ tendency towards reflecting on the vexing predicament of his moral inadequacy and disconnection from divine law? Perhaps we should attempt to delve into the primordial waters of human consciousness.

The ubiquitous emergence of flood myths all around the world suggests first of all that early man was well acquainted with the devastating effects of major flooding, particularly in the inundating plains of the Nile, in the fertile fields between Tigris and Euphrates or those between Hindus and Ganges. Perhaps the Black Sea too would have flooded its shores and meadows which were once inhabited by Pontian Greek tribes.

Sapiens anywhere on our planet craves meaning and connection. His intrinsic curiosity dreams up all sorts of perfectly reasonable questions. What did a flood or a tsunami, an earthquake

or a thunderstorm actually mean to man? Was it just a random event in an otherwise chaotic world or was somebody far away unbearably angry? And if divine wrath explained things so much better, who were these titans, where did they live and what were they actually angry about? Could their anger possibly have been triggered by frivolous behaviour of the tribe to whom we belong? Or were they perhaps angry with other clans whose language we do not even understand? Nevertheless a creative mind would be able to dream up a meaningful mental link between catastrophe and impious human behaviour somewhere in his world. It suited the self referential perspective of early Sapiens and even that of later descendants. The giants or gods in the sky needed to reprimand and punish because those who dwelled above the clouds were

imagined to be suffering from all too familiar human traits. They tended to be angry and jealous and were full of divine wrath about the human race which, tragically, these gods and demiurges had originally crafted with all sorts of initial design faults. This simple narrative would have made perfect sense to the river people as well as to their cave dwelling relatives higher up in the foothills. From now on humans perceived themselves as being under constant surveillance by gods and titans with the spirits of their own ancestors being equally watchful and influential. It genuinely seemed to Sapiens that there was no place to hide from the omniscient and ever watchful eternal deities. Only strict compliance with divine law was on offer. Harsh retribution was meted out to the disobedient. Thus the idea of ‘sin’ was born long before people had invented cuneiform or any other form of physical record keeping.

So how does the ark building narrative fit into all of these ponderings, I hear you ask. It is a perfectly reasonable question and the truthful answer is that modern descendants of early Sapiens cannot possibly know. Nevertheless, the fact that the story appears time and again in many different civilizations around our globe suggests an almost logical, if invisible pathway towards this powerful construct of an archetypal myth.

Could the mental processes possibly have unfolded by following very basic human instincts? What would it actually feel like to be a flood survivor after you had convinced yourself that a punishing god had sent an exterminating deluge? Would you feel survivor’s guilt or pride in being amongst the chosen few who had been worthy of divine intervention and selection for individual salvation? Or would it be a bit of both? With the passage of time however

the life enhancing sentiments of having been chosen would clearly prevail. The cleansing and sanctifying effects of apocalyptic experiences could either make or break Sapiens. And so the survivors would initially prepare a ceremonial sacrifice, offering the most perfect lamb on a newly built altar to thank and appease the gods. But from one generation to the next, the stories of the ‘survival of the chosen few would be embroidered to enthrall the younger members of the clan and to create a powerful myth that would be strong enough to magnetize the ever growing family and hold them firmly together, be that the tribe of Utnapishtim, Noah, Deucalion or Manu. All of these men were perceived as pious patriarchs who had cleansed and sanctified Sapiens, lifting the renewed mankind to higher levels of human consciousness thus arriving at a much improved specimen which the gods not only preferred to their clumsy original designs but upon whom they bestowed their divine gifts and blessings.

The new stories however, woven by the following generations had to be bold and memorable to survive and spread and to be retold time and again thus forming the foundational myths which would be written down some time in the distant future when their descendants would eventually be smart enough to invent some form of script as well as some durable tablets to record the breathtaking sagas of yesteryear.

Imagination and creative thinking were encouraged within and beyond the boundaries of plausibility. And so it seems that ark building would eventually have spiced up the narrative. Dating the biblical Great Flood to 2,350 - 2300 BC, it seems that judging by the history of naval architecture such an imposing craft could not have been built by the ancient Egyptians who had navigational access

to the Mediterranean, let alone by Mesopotamian river people. The Khufu Solar Ship, deemed to be one of the largest of its time, was found in the Giza Pyramid complex. This Solar Ship has been dated to approximately 2,500 BC and is absolutely tiny by comparison to the famous Mesopotamian Ark. Looking at the claimed overall dimensions, Noah’s ark would have been about 100 times the tonnage of the Egyptian Khufu Ship. The ‘Preserver of Life’ built by Utnapishtim was deemed to be even bigger and had an amazing seven decks while Noah’s Ark merely afforded three.

So it is therefore not unreasonable to assume that a vivid imagination of early story tellers may well be at the root of such myth building exercises.

Animals entering the ark two by two would have added a fascinating touch for the children and those remaining young at heart. Although even the young would have felt some skepticism

when considering the logistics of fitting the two giraffes into one of the many deck spaces. But why did the original animal kingdom need exterminating in the first place? If an omnipotent god wanted to rid himself of the entire human race, saving just a few specimens of Sapiens, he could surely have found a more compassionate approach vis-à-vis the much larger rest of the animal kingdom. But that is only the opinion of one single descendant of Noah’s children, more than 4,000 years or approximately 160 generations away from the catastrophe.

Rational argument was perhaps not the most important component of mythmaking. Creative imagination however would even allow for the emergence of a rainbow linked to a divine promise never to drown another generation of humans. It was the perfect conclusion

to an early foundation saga. The Mesopotamian myth had been crafted so successfully that Noah, Noach and Nuh are amongst the most popular boys’ names to this very day, signalling virtue, piety and the ability to overcome adversity through ingenuity.

The myth was so powerful that modern civilizations have written film scripts about big industrial city scapes being submerged in the flood waters of ever rising sea levels, which are a result of man’s short sighted and ungodly practice of exploiting the planet and most of its people for the false god of Economic and Social Progress.

Powerful myths may well have consequences in the real world because from the state of being ‘a divinely chosen tribe‘ to being offered some holy ‘promised land’ would only be a small logical step. The reverberations of the texts of Genesis are felt to this very day both in the Gaza Strip as well as in the West Bank. People are still dying in large numbers.

Thus storytelling and myth making are powerful tools for the mental resilience of clan, tribe and nation, if used wisely and without hubris. Historical examples of overconfident regimes abound.

On the other hand, if we lose the anchoring ability to believe in the deeper wisdom of our inherited religious narratives we are in danger of losing our collective confidence in overcoming adversity through creativity. Living without such deep seated anchoring perceptions amounts to a loss in cultural self-belief. It could easily end in tears and be the beginning of steep decline, because History seems unforgiving, often favouring newly emerging tribes with firm convictions.

ESSAY

Cum sententia est historiam sese repetere non creditur libertas gerendi, quod illa si semper manet, cursum temporum ne ista quidem mutat. Ubi vita putatur libera, res gestae quamquam similes videntur non sunt tamen eaedem. Sed nihil impedit quominus tempora compares ad similia quaerenda, quae cum res gestas non praebeant repetitas saepe aliquid ostendunt de moribus civium ac civitatum casu immutatis. Disputandum est aetas nostra ut nonnulli affirmant novissimum sit medium aevum necne. Quod nomen non est datum explicandorum temporum causa, sed potius tantummodo signum gestorum inter civitates antiquas et novam aetatem. Nullum nomen significet animum hominum unum per tam multa saecula, vero praeter modum esset inceptum etiam conari. Aevum medium aevum medio antiquorum novorumque, sive potius duarum

1

more exculto aetatum quas tempus separavit insolitum barbarum secundum historicos qui nomen ei dederunt. Quod imperatore senatuque Romae absentibus homines diutissime etiam Romanos sese putabant, quodque Carolingii ac postea reges doctique Ecclesia iuvante litteras colebant antiquas, non considerant qui de temporibus obscuris loquuntur. Sed homo novae aetatis iam non erat antiquus, nam religione mutata mores, modus cogitandi commerciumque hominis cum natura sunt etiam mutata. Quamquam admiratio quaedam litterarum cultusque remoti apud magnam partem mansit, homo novus culta maiorum cum acciperet iam non pergebat gerere, quod si hoc conabatur res non proprias sed imitatas agebat. Natura quae antea putabatur secretum illustrandum, quoniam deorum potestas esset finita, postea

2

ut opus Dei omnipotentis secretum quidem mansit sed investigatu minus digna, nam Deo res gerente satis sit pietate fide precibus voluntatem divam quaerere. Ubi antiqui meritum ac virtutem laudabant studiumque grave vitae fortissimae, novi indicabant gratiam Dei erga humiles peccatores fontem salutis. Corporis gaudiique iis pudebat dum prisci rebus beatis studebant in eo mundo, non post mortem. His praemissis non est mihi explanandum quod omnis homo apud fontes manifestos legat, de quibus iam multa sunt a nonnullis disputata quibusque nihil novi adducam, etsi veritas ultima etiam nihilo sententiae sapienti obstante demum desit.

Cum res gestae iam satis sint difficiles intellectu et a praeclaris historicis, sese aetate nostra gerentes ex se haud melius intelleguntur. Sicut disputatur quando aetas antiqua medium

3

aevum fiat, ita incertum est tempus quo vitam agimus vere sitne nova aetas, nam comparato mediae aetatis initio cum novae, nostra similior videtur initio aetatis mediae. Commercium cum natura duabus causis iam non efficit sitim cognitionis, prima quia tam multa cognita patent tantaque commoditas assecuta ut paucis iam videatur ultra esse plura necesse exquirere. Deinde, quamvis curiositas etiam nunc adsit, instrumentum quaestionis iam non caret humana vi nec merito, nam quae olim modo res movebat machina nunc pro homine cogitat, quapropter instrumentum vitae commode gerendae fit ipsum finis vitae. Huc adde gravitatem maiorum amissam, nam nemo iam sine risu de virtute loquitur, nomine quod novissimos monet de superbia patrium, qui nuper sub specie meliorum morum civitatibus ubique orbis abutebantur nec bella

4

impediebant, contra gerebant. Sed quod inceptum est ut impetum in maiorum mendacium finem habuit in contemptum erga omnes mores modosque cogitandi traditos. Damnantur omnia quae nuper erant signum aetatis dictae novae. Sitis sapientiae pars decoris erat etiam homini diviti ostendenda, tamquam ille Rockefeller divitissimus qui, quodcumque eum putas, speciem saltem gravitatis, virtutis, cognitionis cuiusdam quaerebat. Mutatis eo tempore moribus homines novi quo divitiores fiunt eo stultius sese habent, cum etiam Elon ille Musk divitiis nunc primus omnium non modo non vituperatur in verbis ac gestis pessimis, verum eo magis laudatur a multitudinibus omnis civitatis, cui viro causa plausui est quod numquam legit librum. Quaecumque est factio magistratus in re publica, quo minus litteras artes scientias colit eo magis

5

eum populus admiratur, populus non ut antea omnibus privatus sed omnino commodus, nescius non quia desint opes sed sua sponte. Hi homines nihil communis habent cum aetate Leonardi.

Neque omnia, quoniam non repetitur historia, nostro tempore sunt similia primae aetati mediae. Tunc religio litteras antiquorum moresque plerumque servabat, nunc libertatem iuraque voluptaria novam iniquitatem dicit. Quamquam non iam multi Christiani sunt, magis magisque fideles scientiam artem dignitatem negant. Etiam Saraceni cum civitates ut Bagdad oppidum struebant fautores erant scientiae atque humanitatis, nunc osores. Cavendum est ne tamquam historici Romae prisci omnia nova corruptionem dicamus, quod instrumentum nunc vitae gerendae sane offert facultatem hominis erudiendi maiorem. Sed consilio aetatis cultae frustrato ipsa

6

aetas nova collapsa est, nam non est consilium etiam optimum quod in venalia non mutetur, immo nemo est quin animadvertat novum instrumentum ingenii colendi merx factum ingenio pugnare. Quae manet aetas dicturus sum commodam, qua vita inculta commodis finitis infinite frui cupit. Tales cum sunt heredes civitatis, quales cives sint omnibus patet. Aliorum cura est vitam cum machinis ludisque agere, aliorum impedire gentem migrantem a re publica. Ius gentium post brevem speciem aequitatis inter populos rursus violatur. Commercium cum natura eam intellegere nolit, abutitur natura pro commoditate, dum pauci solliciti pauca gerunt. Novo instrumento, quo numquam facilius fuit loqui sine verbis cogitandis, oratio currit per orbem universum, sed omni cultu nobili abiecto novissimus homo fit commodus, irreverens, intolerans, violentus. Quod praetermittam, quoniam quaestio temporum pluribus

7

eget quam iudicium morum. Qui mores cum raro boni sint, iudicibus nulla aetas placet, neque ignorat quisquam aetate etiam cultissima magnam partem fuisse stultos. Quod nostram dico aetatem commodam non est sententia contra mores, quamvis eo tempore pessimi sint saepiusque periculosi rei publicae, sed potius conclusio de rebus gestis: cives utrum mali an boni, secreta naturae magnam partem non reddunt curiosam, immo nova secreta videntur a vita commoda nimie abstracta. Verum non exclamem cum Cicerone o tempora, o mores, quod mores immodici sese repetunt, dum tempora sunt historia inopinata. Quae si tantum esset opinio de moribus corruptis non iam careret quaestione, philosophia esset. Quapropter moribus etiam immutatis mutata nunc tempora neque aetas antiqua nec media nec nova dicantur. Cursus rerum

8

gestarum per saecula incertus manet, quod historia Ciceroni contradicens non est magistra vitae ubi homo, incultus aut cultus, horribilis magister historiae est, ubi tantummodo discit, capit, videt quod vult. Non est historia sine memoria, non est memoria sine sententia, non est sententia sine errore. Hora extrema cursus rerum spem multorum frustratus est, sed ipse cum non repetatur locus fit suae propriae spei iuxta desperationem.

ARTICLE

Hugo von Orléans und die Goliarden

Hugo von Orléans (Hugo Aurelianus), der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts lebte, gilt als der bedeutendste Vertreter der sogenannten Goliarden, der französischen Vaganten.¹

Den Kern des uns überlieferten Werks Hugos bilden 23 in einem Oxforder Manuskript (Rawlington G. 109) gesammelte Gedichte, die 1907 von Wilhelm Meyer veröffentlicht wurden. Es handelt sich um formal wie inhaltlich höchst abwechslungsreiche Gedichte ohne Titel, in deren Mittelpunkt die konkreten Lebensumstände eines Dichternomaden stehen.

Wer war Hugo?

Wer war Hugo, der den Ehrennamen Primas trug? Er lebte dreihundert Jahre vor François Villon. Laut einer Hinzufügung zur Chronik Richards von Poitiers³ stammte er aus Orléans und fand um 1142 in Paris große Anerkennung als dichterischer Virtuose, der perfekte Verse extemporieren konnte. Abgesehen von dem Hinweis auf das Geschenk eines Mantels, das Hugo von einem Bischof erhielt und zum Sujet eines Gedichtes machte, finden sich keine Indizien für ein Vagantenleben des Autors. Hugos Gedichte verweisen auch auf Amiens, Beauvais, Reims und Sens.

Er sei, so deutet er an, clericus (vgl. 16,151). Er habe ein gesichertes Dasein erlangt, diese Position aber wieder verloren und friste als alter Mann sein Leben wieder auf der Straße, berichtet er in 23,1–10. Sein Todesjahr ist unbekannt. In einem Gedicht (18) rühmt er die Kathedralschule zu Reims unter ihrem Leiter Albericus, der diese Position von 1121 bis 1136 innehatte. In einem anderen (16) bezieht er sich auf Sens und – ohne Namensnennung – anscheinend auf Hugo von Toucy, den Erzbischof dieser Stadt 1142 bis 1168.⁴

Blicke ins reale Leben

In einer Vorbemerkung zu seinem Werk Fürsten, Bürger, Edelleute – Lebensbilder aus dem späten Mittelalter schildert Hartmut Boockmann den Reiz des Studiums seiner spätmittelalterlichen Quellen, der darin liege „Leute, die vor mehr als einem halben Jahrtausend gelebt haben, plötzlich so vor Augen gestellt zu erhalten, als könne man mit ihnen ein Gespräch führen.“⁵

Frische und Lebendigkeit gehen auch von Hugos Gedichten aus. „Ortsfremde, die keinen festen Wohnsitz hatten (wie Landstreicher oder Vaganten) oder die wegen der Art des Gewerbes außerhalb der Siedlungsgemeinschaft wohnten (wie Müller, Schäfer, Abdecker), genossen geringes soziales Ansehen; ihre Gewerbe galten als unehrlich.“⁶

Die elementaren Alltagssorgen des Protagonisten um Nahrung, Unterkunft und Schutz teilt der Dichter uns mit, stets in plastischer, ungenierter, schamloser Konkretisierung, mit grellen, der Narrativik des Barock nicht unähnlichen Obszönitäten.⁷ Nicht ungefiltert, aber höchst lebendig tritt uns das Leben auf den Gassen, in den Bordellen, in den Schenken entgegen.

Trotz dieser Unmittelbarkeit ist jedoch Vorsicht angesagt, da es wie bei jedem anderen Dichter zwischen faktischer und literarischer Person, zwischen personne und personnage zu unterscheiden gilt.

Ein Beispiel: In mehreren Gedichten Hugos geht es um Mäntel. Dass der Besitz eines wetterfesten Mantels – vorzugsweise die wohlwollende Stiftung eines wohlhabenden Gönners – für den Vaganten von Bedeutung ist, liegt auf der Hand. Insofern passen die Gedichte in die Lebenswelt des fahrenden Volkes.

Sie gehören aber auch in ein literarisches Genre, das Hugo vom Betteldichter Martial her kennt, der mehrere Epigramme zu diesem Thema verfasste, etwa VI, 82, wo er um einen guten Mantel bittet.

Die Chronik Richards von Poitiers teilt mit, Hugo selber habe seine Mantelgedichte zur Erheiterung seiner Zuhörer vorgetragen, sie also aus ihrem ursprünglichen Funktionszusammenhang herausgelöst. Es stellt sich das Problem der Authentizität der geschilderten Vagantenerfahrungen:

Hugo überrascht den Leser in einem Gedicht (16,90–97) durch den Hinweis auf eigene päderastische Neigungen, denn bei anderen geißelt er deren Ausleben. Seinen Todfeind, den Kaplan Willelmus, tituliert er etwa als Willelmus Ganymed (23, 107), nach Juppiters Lustknaben. Erst rühmt Hugo den Liebreiz zweier unbehaarter Jünglinge, dann fügt er hinzu, belästigt habe er sie nicht, da er zu alt für so etwas sei: „etas enim mea vergit in senium“ (16,97).

Spielt hier Hugo ironisierend mit der Sprecherrolle, indem er dem Vaganten Neigungen zuschreibt, die er selbst im realen Leben entrüstet von sich gewiesen hätte?

Es gibt also eine Reihe von Indizien für ein Auseinanderklaffen von Hugo Primas-personne und Hugo Primas-personnage. In seinen Gedichten jedenfalls ist Hugo, der sich selbst bei seinem Ehrennamen Primas nennt, der Prototyp des Vaganten, und sie schildern das Vagantenleben in all seinen Facetten.

Außenseiter

Den Goliarden war es nicht gelungen, in den blühenden französischen Städten Arbeit zu finden. Trotz ihrer Bildung lebten sie ohne gesicherte materielle Existenz auf der Straße, als Autoren und Lehrer. Ungeniert gingen sie daher potentielle Förderer

um Unterstützung an, weltliche und kirchliche Gönner, die ihnen Unterkunft, Unterhalt und Publikum verschaffen sollten. Ernst Robert Curtius bemerkt allgemein über die „Existenzform des mittelalterlichen Dichters“⁹, dass Dichter, wenn es ihnen schlecht geht, oft dringend um Abhilfe bitten:

„Oft erbittet und erhält er [der Dichter generell] einen Pelzrock oder ein Pferd. Ist der Pelz etwas abgetragen, so rächt sich Hugo Primas mit bissigen Epigrammen. Der Erzpoet beschwert sich bei seinem Gönner Reinald von Dassel, daß ihm ständig Wasser in den Wein getan werde.“

Großzügigkeit erwarb rühmende Verse, Geiz erntete dichterische Schelte. Dieser Primas, der den Geizigen ihre Maske vom Gesicht reißt, ist das Urbild des Primasso, den uns später, im vierzehnten Jahrhundert, Giovanni Boccaccio im Dekamerone (I, 7) vorstellt, wo der Abt von Cluny sich weigert, dem weltberühmten, aber unerkannten Dichter ein warme Mahlzeit servieren zu lassen.

Den Kontrast zwischen hoher Bildung und tristen Lebensumständen formuliert Hugo so:

Verecundus victum quero.
Sum mendicus. Vbi vero
victum queram nisi clero,
enutritus in Piero,¹⁰
eruditus sub Homero? (23,78–82)

„Ich schäme mich, weil ich auf Nahrungssuche gehen muss. Ein Bettler bin ich. Wo aber soll ich Nahrung suchen, wenn nicht beim Klerus, ich, einer, der in der Wohnstätte der Musen aufgezogen, unter den Händen Homers unterrichtet wurde?“

Fanden die Vaganten einen ersehnten Gönner, der an ihrer Dichtkunst Gefallen fand, so legte ihnen ihre prekären Lebensumstände den alsbaldigen Genuss ihres Lohnes nahe, bei Wein (und zwar möglichst unverdünnt), Weib und Würfelspiel.

In seinen Gedichten spricht Hugo von Orléans gelegentlich auch allgemeinere Themen an, wie etwa kirchliche Mißstände, oder er geißelt den von ihm unterstellten frevelhaften Lebenswandel von Klerikern. Der bittere Grundton der Gedichte ist die empörte Klage über das Nomadenleben in Armut und darüber, um die Gunst anderer buhlen zu müssen. Schimpfkanonaden treffen die, die ihn ausgenutzt und übers Ohr gehauen haben. Hugo ist daher als poet of disillusion¹¹ bezeichnet worden.

Extemporiertes

Hugo war bekannt für seine Fähigkeit, Verse zu extemporieren. So lesen wir etwa von einem Dichterwettstreit in Rom. Zwei Poeten sollen auf Geheiß des Papstes das Alte und das Neue Testament in möglichst kurzer Form zusammenfassen. Einer benötigt vier – uns nicht überlieferte – Verse. Hugo, der Sieger, benötigt nur zwei:

Quos anguis tristi virus mulcedine pavit:
hos sanguis Christi mirus dulcedine lavit.¹²

Antikes

Der Begriff der Rolle, die Hugo einnimmt, ist noch in einem anderen Zusammenhang von Bedeutung. Vier kunstvoll gestaltete Gedichte scheinen nämlich aus dem Rahmen der anderen herauszufallen. Aus den Gassen Frankeichs führen sie in eine ganz andere Welt: die der antiken Literatur. Eines (3) behandelt die Sage von Orpheus und Eurydike, eines (5) Lazarus, eines (10) Odysseus, eines das zerstörte Troja (9).

Und doch spiegelt sich in ihnen die Lebenswelt des Vaganten wider, was bereits bei der Lektüre des ersten der Gedichte deutlich wird.

Auf einem einzigen Moment der Orpheusgeschichte¹³ liegt der Schwerpunkt, auf der Rede des Orpheus an Pluto (3,32–52); das Gedicht ist möglicherweise, nicht unbedingt, unvollständig. Danach, also vor der gescheiterten Rettung der Eurydike, endet das Gedicht abrupt. Orpheus bittet Pluto um angemessenen Lohn für die Mühsal des Wegs und für seine hohe Dichtkunst: um Eurydike. Der Vagant selber, ebenfalls ein liricus, ist ein Orpheus, der um Lohn für seine Dichtung ringen muss. Die folgenden Verse etwa passen auf den französischen Vaganten genauso wie auf den thrakischen Sänger:

Prosit quod canto, quod regi servio tanto;
non sine mercede tanta dimittar ab ede. (3,45f.)

Lazarus (5) ist eine weitere Identifikationsfigur Hugos. In scharfen Antithesen stellt der Dichter Armut und Reichtum auf Erden, Rettung und strafendes Höllenfeuer im Jenseits gegenüber. In pointierter Form erzählt er so die Geschichte aus dem Lukasevangelium (16,19–31) nach, um den Reichen durch die Drohung mit dem Feuer der ewigen Verdammnis einzuschärfen, dass sie zur Hilfe für die Armen – hier: die Vaganten – verpflichtet sind.

Während der Evangelist gleich zu Beginn der Geschichte den Armen mit seinem Namen Lazarus vorstellt (πτωχὸς δέ τις ὀνόματι Λάζαρος, 16,20), bleibt der Arme in Hugos Gedicht namenlos. Es könnte sich – so der Eindruck, den der Gedichtanfang vermittelt – durchaus um einen armen, erkrankten Vaganten handeln, vergebens an die Türe eines potentiellen Gönners klopfend.

Erst in der dritten Zeile verdichtet Hugo mit der Erwähnung des die Eiterbeulen leckenden Hundes (vgl. Lk. 16,21, wo von mehreren Hunden die Rede ist) den Hinweis auf die Lazarus-Geschichte:

Vlceribus plenus victum petit eger, egenus;
dives non audit, victum negat, hostia claudit.
Dum sanies manat, lingens canis ulcera sanat.

„Von Geschwüren übersät bittet der Kranke, Bedürftige um Nahrung. Der Reiche hört nicht hin, verweigert ihm die Nahrung, schließt die Tür. Während der Eiter trieft, leckt ein Hund die Geschwüre und heilt sie so.“

Auch Odysseus (10) wird zur Präfiguration des Vaganten. Im zehnten Jahr seines Umherirrens auf dem Meer sucht Odysseus Teiresias in Theben auf, um von ihm etwas über das Schicksal seiner Gattin und seines Sohnes zu erfahren. Frau und Sohn leben in bitterer Armut, sie sind von den Freiern ausgeraubt. Sie sind auf sich allein gestellt, müssen durch Arbeit und durch Betteln

mühselig ihren Lebensunterhalt verdienen. Eine schlimme Kunde. Der Trost: Penelope ist ihrem Ehemann unbedingt treu geblieben. Teiresias soll ihm raten, wie er seine verlorenen Schätze wieder ersetzen kann,¹⁴ denn auf den Heimkehrer wartet in Ithaka bittere Not:

Ibo dolens Ithacam, nec habens vitulum neque vacam
et bibiturus aquam? Set [sic] mallem visere Tracam
hoc gestans pannos aut Persas sive Britannos,
quam miser ire domum, cui nec seges est neque pomum
nec caro nec vinum nec lana meis neque linum. (10,70–75)

„Werde ich bekümmert nach Ithaka fahren, ohne ein Kalb, eine Kuh zu besizen, und werde ich Wasser trinken? Nein, in diese Lumpen gehüllt würde ich lieber Thrakien besuchen, die Perser oder auch die Britannier, als im Unglück nach Hause zu fahren. Ich besitze weder Saat, noch Frucht, noch Fleisch, noch Wein, noch Wolle für meine Familie oder Leinen.“

Das Epitheton πολύτλας und Homers Worte im Eröffnungsvers der Odyssee „μάλα πoλλὰ πλάγχθη“ passen exakt auf das Leben des Vaganten: Das Verb πλάζομαι ist ja nichts anderes als die griechische Entsprechung zu vagari.

Um drei klassische Rollen geht es, und um zwei Intentionen: Mitleid mit den Armen, Bewunderung für die Raffinesse des Dichters. Der Vagant ist ein armer Lazarus, ein herumirrender Odysseus, ein Orpheus, der um gerechten Lohn für seine Sangeskunst bitten muss.

In seinen Gedichten verwendet Hugo eine nicht enden wollende Skala von Adjektiven und Partizipien, um die Misere des Vagantendaseins aus möglichst vielen Blickwinkeln zu beschreiben. In dieses Wortfeld gehören auch diejenigen, die er auf Lazarus bezieht, etwa (a)eger, egenus, miser, pauper. Dasselbe gilt für die Schilderung des Odysseus, seiner Gattin und seines Sohnes.

Das Troja-Gedicht (9) wiederum, in gereimten Hexametern verfasst, fügt sich nahtlos in die Kritik an Hybris und Sittenlosigkeit der Herrschenden ein, die Hugo in anderen Gedichten übt, denn genau diese Punkte sind – so Hugo – die Gründe für den Untergang der Stadt. Helena und Ganymed – diese beiden Namen stehen für die Verderbtheit Trojas, die Ursache für seinen Untergang. Der Name Ganymed wird in den Gedichten mehrfach erwähnt, stets, um die Homosexualität zu brandmarken.

Auch die anderen Gedichte Hugos sind gesättigt mit Anspielungen auf die antike Literatur, und doch wird die Grenze der Identifikation Hugos mit den antiken Vorbildern deutlich. In einem Loblied auf Reims betont er in scharfer Form den Wahrheitsanspruch des Christentums gegenüber den Denkern der heidnischen Antike. So heißt es dort (18,45–56):

Non hic artes Marciani
neque partes Prisciani,
non hic vana poetarum,
set archana prophetarum.
Non leguntur hic poete,
set Iohannes et prophete.
Non est scola vanitatis,
set doctrina veritatis.
Ibi nomen non Socratis,
set eterne trinitatis.
Non hic Plato vel Thimeus,
hic auditur unus deus.

„Hier gelten nicht die Sieben Künste eines Martian oder die Grammatik des Priscian, nicht die Einbildungen der Dichter, sondern die Geheimnisse der Propheten. Dichter werden hier nicht studiert, sondern Johannes und die Propheten. Es ist keine Schule der Falschheit, sondern die Unterweisung in der Wahrheit. Dort findet man nicht den Namen Sokrates, sondern den der Heiligen Dreifaltigkeit. Nicht Platon noch Timaios, sondern der einzige Gott wird hier gehört.“¹⁵

Gerade die konkretisierenden Hinweise auf den Neuplatoniker Martianus Capella, auf den Grammatiker Priscianus und auf Platon und Timaios von Lokroi dienen dazu, die Vertrautheit des Primas im Umgang mit seinen antiken Vorbildern zu belegen.

Er verwendet eine Vielzahl von Zitaten und Motiven der antiken Literatur, die er in die eigenen Gedichte einschmilzt. Indem er ungewöhnliche, gesuchte Anspielungen und Zitate verwendet, weist er konkurrierende Dichter in ihre Schranken.

Ein Beispiel: Ein scharf kirchenkritisches Gedicht (16) beginnt folgendermaßen:

Iniuriis contumeliisque concitatus
iam diu concepi dolorem nimium.
Nunc demum runpere cogor
silencium, cernens ecclesie triste
supplicium
et cleri dedecus atque flagicium.

„Wütend über Ungerechtigkeiten und unwürdige Behandlung empfinde ich lange schon übergroßen Schmerz. Jetzt schließlich sehe ich mich gezwungen, mein Schweigen zu brechen. Ich nehme nämlich die bedauernswerte Qual wahr, die die Kirche heimsucht, und Schande und Schmach der Kleriker.“

Die Anfangszeile lässt aufmerken, denn sie ist kein Vers, sondern Prosa, ohne Endreim. Des Rätsels Lösung: Sie ist ein doppeltes Zitat. In seiner Coniuratio Catilinae zitiert Sallust so aus einem Brief des Aufrührers (35,3.):

Iniuriis contumeliisque concitatus, quod fructu laboris industriaeque meae privatus statum dignitatis non obtinebam, publicam miserorum causam pro mea consuetudine suscepi.

Meyer merkt dazu an: „Catilina und der Primas passen in manchem Stück nicht übel zusammen.“¹⁶

Latein und Französisch

Im selben Gedicht verwendet Hugo das Altfranzösische. Er wechselt mehrfach spielerisch zwischen den beiden Sprachen hin- und her, verwendet aber das ganze Gedicht hindurch lateinische Endreime auf –ium. Die soeben zitierten ersten vier Verse setzt er auf diese Weise fort:

Ker quant vos volez faire d’evesche
electium, currentes queritis intra cenobium
l’abé o le prior vel camerarium,
ut cleri sit caput gerens capucium,
cucula iudicet superpellicum (...). (16,6–10)

„Denn wann immer ihr eine Bischofswahl abhalten wollt, stürzt ihr los und sucht den Abt, den Prior oder den Kämmerer innerhalb eines Klosters, damit ein Kapuzenträger Oberhaupt des Klerus sei, damit die Mönchskutte über das Chorhemd urteile.“

„Fluently bilingual, he introduced French alongside Latin as a literary language in its own right and without remark.“¹⁷ An einer anderen Stelle findet sich eines komisches zweisprachiges Wortspiel. Auf der Flucht vor einem Widersacher ruft Primas, die Treppe hinabstürzend „Alas, alas!“(Oh weh, oh weh!; neufranzösisch hélas) – sodann vermerkt er dankbar, dass Gott ihm Flügel (alas) verleiht. So entkommt er — gleichsam ein goliardischer Daedalus — den Klauen (,manus malas‘) des Feindes.

Dum demitto me per scalas
sepe clamans “Alas! Alas!“
dedit deus plantis alas;
sic evasi manus malas
cursu debilissimus. (15.7,62–65).

Die Aussage „Noch schrieb er auf Latein, mit altfranzösischen Brocken dazwischen“¹⁸ ist irreführend, den derlei Wechsel aus der einen in die andere Sprache sind poetisch keineswegs funktionslos:

„Der anderssprachige Teil in einem sprachlich determinierten Kontext kann die individuelle seelische Betroffenheit wiedergeben; Paul Zumthor spricht von einem cri du coeur, den man aus ihm heraushören könne.“¹⁹

Fürst der Vaganten

Hugo ist nicht nur ein Virtuose mittellateinischer Dichtersprache. Souverän verfügt er auch über Zitate, Motive, Themen antiker Literatur. Bei Primas, dem ,Dichterfürsten’ der Vaganten, gehen klassische Bildung und untrüglicher Realitätssinn Hand in Hand.

LITERATUR

REFERENZ

Dieser Aufsatz befindet sich auf Folium III, 2025 I, von The Carolingian, und besteht aus 22 Schnitten (sections). Für Referenzzwecke wird folgende Zitiermethode mit Beispielen empfohlen:

Nachname, Vorname: Titel (The Carolingian, Ausgabe, Folium, Schnitt, Link), Besichtigungszeit.

Vollständig: Wurm, Christoph: Der Fürst der Goliarden: Buntes aus dem ,finsteren‘ Mittelalter (The Carolingian 2025 I, fol. III, sec. 12-13: thecarolingian.com/c25.html#f3), Aug. 2025.

Abgekürzt: Wurm, TC 2025 I, f-III s-12-13 hic, Aug. 2025.

ESSAY

The weariness of metaphilosophy is rightfully justified, as philosophy, an already uncertain endeavor, activity, or enterprise (call it what you will), is ripe with plenty of pregnant questions and, in my view, no absolute answers, but ones of critical importance. The debate around metaphilosophy gives itself the appearance of standing behind philosophy: philosophy is already a heaping mess; the mechanism behind its messiness and disorder, perhaps its setting, must be that more allusive. That can be said to be a safe notion of what metaphilosophy actually is, the man behind the red curtain. But where inquiry into metaphilosophy fails is where inquiry into regular philosophy does: on what grounds do we excavate?

Allow me to venture unbravely: metaphilosophy is merely a philosophy; there is no hidden world above or below the heaping mess. It is illusory to presume that it is a philosophy that stands outside of philosophy or that metaphilosophy is a mechanism behind philosophy that is necessary to produce that conceptual heap that already does well in resisting clear and central notions—the difficulties multiply. A short detour may be in order. Firstly, it is important to recognize a very prevalent myth, and it is the call and proclamation of a final philosophy. Viewed as a challenge, and if the history of philosophy has any input in the matter, it is to laugh at the idea that a final philosophy has been made absolute and proven to be the case. There is no final book of philosophy, and what does this mean in regard to metaphilosophy? Everything. If, to first begin and metaphilosophize, one must first start with a firm and concrete

notion of what regular philosophy is, then the question devolves into noise and jargon. Visualization may help: to begin this way is akin to pointing out a singular voice in a room of chatter of one thousand people. The sheer plurality of the amount of answers to what philosophy is would make the inquiry into metaphilosophy itself give as many answers and dead ends as there are corresponding philosophies and then some.

But for all intents and purposes, let us attempt to find firm and solid ground so that the seeds of metaphilosophy can germinate. Assuming that metaphilosophy indeed sets the conditions for philosophy to take flight or acts as a certain key to enable us to answer what philosophy is or why we bother with it, metaphilosophy must then be seen as a meta-metaphysic or just a metaphysic. The reason being is that the grounding

of any regular philosophy must be metaphysical. The presupposition, axiom, or belief that every philosophy must arise from has its beginnings nowhere except in an already existing metaphysic(s)—systematic or not. If that is so, then whatever metaphilosophy can reveal about philosophy is nothing that metaphysics cannot—because the two are the exact same. Contra analytic philosophy—which claims to dispose of metaphysics—metaphysics is invoked at all times and not just when one discusses philosophy of a particular area or kind. It rests in ideas and, ontologically, through the very languages used for communication. This is the view taken by someone like Martin Heidegger in continental philosophy and, later, Jacques Derrida. If they are to be believed, then metaphilosophy, like the rest of philosophy, must not only grow from the soil that is metaphysics but also be part of it.

The illusion is that metaphilosophy must stand outside philosophy or be the very ground that philosophy can then have its structures built on, but this is not the case if one takes the view that metaphysics is indeed already the foundation of all philosophy. A philosophy must presuppose, and with any presupposition comes baggage, and metaphilosophy, if it is assigned the roles previously mentioned, must occupy the same space as metaphysics. Can there be two foundations, or do they work more like layers of soil? However one wishes to cut them, there is indeed nothing that metaphilosophy can reveal about philosophy in the general sense that philosophy, taken as a kind of body on its own (including metaphysics and hinges on metaphysics), can’t say about itself. If that is so, what does it mean then to “metaphilosophize”? To think and ponder metaphilosophy is not to metaphilosophize

but to philosophize. Much like how to ponder metaphysics (though largely considered a mere branch of philosophy) is to ponder philosophy while simultaneously considering the setting of philosophy, where it must necessarily take place. Metaphilosophy may be seen as some grand attempt to understand philosophy through philosophy, the philosophy of philosophy perhaps, but in secret, is simply using metaphysics under a different name as a way in.

Though this is an uncharitable view, and while it is a clear one, perhaps there is always more than meets the eye, and any philosopher worth their salt would understand that perhaps it isn’t so. If we take a few steps back, forget the firm ground and answers for just a second, could it be that metaphilosophy’s greatest virtue is not in finding a skeleton key to that great and messy heap of philosophy (if that were a possible aim to begin with), but

that it has potential in provoking greater, older, and new kinds of questions? To use an example, a meta-ethical question may take the following form: what does it mean to philosophize about ethics to begin with? Notice how this isn’t to ask what is ethical or to necessarily ask what ethics is; it is a question regarding the meaning of the action to ponder ethics as a whole. A possible answer would be value-based, that some of us ponder ethics humanely, that is, to become better people or perhaps improve society. And while in my perspective it is still accurate to say that metaphilosophy as well as this question belongs to the body of philosophy (and in the case of the example, could still be said to be soundly within ethics), could metaphilosophy still be a gateway to new kinds of questions, as well as a sneaky way of rethinking and revisiting older ones that are always in need of a fresh pair of eyes?

Meta-aesthetics could easily slip into aesthetics and, in the process, bring to light the possible aims and nature of why humans care to have this bizarre thing called art, what it means to ponder the philosophy of art, and why one would want to ponder the pondering of art to begin with. Metaphilosophy may have a bright future yet, and at the risk of being prophetic, perhaps the subject is just one treatise or essay away from solidifying itself as another, serious and distinct philosophical branch, despite the naysayers like myself, who swear unto it that it is merely a meta-metaphysics, which is just metaphysics, and therefore part of the philosophical body, not outside of it. The consequences of metaphilosophy nevertheless leave the possibility of being grand and fruitful, regardless of how it’s characterized. The meat of the subject,

or preferably, a different kind of angle on an old object, may just provide something completely unexpected. It is in its potentiality that should at the very least draw attention—and while it is indeed hotly contested, there is still little exclusive work done on the matter. Is it right to say it will bring nothing when it yet hasn’t been properly attempted?

The grounds that we excavate are not set. There is no X marks the spot where one should begin, but there is a landscape, that is to say, there is a general area of metaphilosophy, and all that is left to do is to dig and see what comes of it.

ESSAY

In an age where linguistic expression risks the twin perils of homogenisation and chaos, the Bloo Bouk emerges as an offering both radical and rooted. Equal parts literary artefact and orthographic system, the Bloo Bouk presents a vision for modern English that reaches deep into the soil of its medieval past—especially Middle English—while cultivating the creative freedoms of the present. It is not a rebellion against the standard forms of spelling, but an invitation to pluralism grounded in historical awareness.

A Path to Orthographic Diversity

At its core, the Bloo Bouk offers a parallel code of English spelling based on consistent principles drawn largely from the Middle English corpus, including sources as varied as King Horn, Havelok the Dane, Sir Gawain and the Green Knight, and of course the Canterbury Tales. It also accommodates Old and Modern English

practices, where Middle English sources fall short of orthographic solutions. Its purpose is not to replace conventional English orthography but to enrich the field. Its very existence is a living proof that an internally coherent and etymologically grounded alternative is possible.

Where modern English spelling often reflects the sedimentation of chaotic reforms and foreign influences, the Bloo Bouk code seeks to make visible the underlying morphology and history of the language, without neglecting phonetic and phonological features. This becomes evident from the introduction to morphology in the Bloo Bouk code, where English stems and affixes are spelled in such a way that their relationships become more transparent, while root alterations follow older patterns of inflection with greater regularity without loss of readability and visual familiarity.

This is not an attempt at reconstruction in the academic sense, nor a phonetic spelling system. Rather, it is a literary and semi-philological gesture toward a more meaningful orthographic diversity—one that allows English speakers and writers to participate in an older but not wholly lost continuum of linguistic expression.

The Bloo Bouk also carries a decolonial potential that is often overlooked in discussions of spelling reform. English orthography, in its current standardised form, was exported globally through the machinery of the British Empire and later reinforced by the cultural dominance of Anglophone publishing, education and commerce. Colonial subjects were required to adopt the spellings of London printers and schoolmasters—standards which had little relation to their own linguistic realities. Even today, globalisation imposes uniform English spelling across trade, technology and international bureaucracy, often marginalising local dialects and variant forms.

By offering a well-referenced, historically grounded alternative, the Bloo Bouk disrupts this inherited orthographic centralism. It reclaims the right to spell—not arbitrarily, but creatively and conscientiously—outside the orbit of imperial and commercial prescription. In doing so, it opens a space for a pluricentric English: one that recognises cultural memory, poetic agency and the legitimacy of divergence. For many foreign speakers, it is an insult to world literacy that the most spoken language has the worst spelling.

Between Myth and Memory: The Origins of the Bloo Bouk

The history of the Bloo Bouk, as recounted by its curator, the Modern Schola (Moscla), is as enigmatic as it is evocative. According to the most accepted account, the Bloo Bouk was first composed or compiled at Sherborne Abbey in the 8^th century under the inspiration of Aldhelm, and maintained by a secretive Knighthood of the Bloo Bouk, who passed down its principles in quiet opposition

to a sinister, corrupting force known as Devilspel—an eschatological term which represents the forces of linguistic decay and spiritual confusion, in line with medieval imagery. Indeed, the Arthurian aura of much of the story has raised suspicion among historians.

While no scholarly consensus exists on the truth of this narrative, the story performs an essential cultural function. It dramatises the intuition that something vital is missing in the modern handling of English: a sense of language as a symbolic vessel, not merely a utilitarian tool. The truths and legends of the Bloo Bouk thus serve a dual purpose: they invite imaginative participation in the legacy, and they shield it from the charge of being a mere modern contrivance.

Indeed, whether or not the Knighthood of the Bloo Bouk ever existed, the code is not arbitrary. Its spellings can almost always be traced to verifiable Middle English sources or plausible

analogues. Had it been entirely invented, the code even then would not be the product of fantasy but of careful comparative philology, a deep reading of historical documents and a poetic instinct for morphological clarity difficult to expect from a single inventor.

The Tyranny of the Dictionary and the Illusion of Orthographic Finality

One of the central errors the Bloo Bouk counters is the widespread belief that dictionaries prescribe official spelling. This misunderstanding, though common even among educated people, was explicitly rejected in the Oxford English Dictionary’s own 1888 preface, which emphasised the descriptive, not prescriptive, nature of its enterprise: it showcases not right spellings but main forms, i.e. the most common written form of a word among others that have existed since 1150. All of them are listed. Yet English orthography remains trapped in the legacy of Samuel Johnson’s 1755 dictionary, whose aim was to “fix” language—a goal even he admitted

was impossible. Worse still, Johnson introduced numerous irregular spellings that defied both phonetics and etymology, just as chancery officers, printers and amateur linguists had done under Henry VIII.

Johnson’s remark that a word once corrupted can never be recalled reflects a fundamentally defeatist and unhistorical view. Languages across the world have disproven this: in Norway, spelling reforms in the 20^th century successfully revived Old Norse roots, replacing Danish impositions with forms closer to native usage (e.g., vann replacing vand and å instead of at). German underwent several orthographic reforms with minimal loss of literacy or literary continuity. Turkish, under Atatürk, changed alphabets entirely. Even French, famously conservative, has permitted minor spelling reforms with state support. These examples demonstrate that spelling, far from being fixed, is malleable and responsive to cultural will and historical conscience.

The dogmatic clinging to certain manneristic spellings in English is therefore less a necessity than a distorted aesthetic preference—often one whose logic has long been forgotten. The Bloo Bouk, far from attempting to erase tradition, proposes an alternate fidelity: not to the habits of 18^th-century printers, but to the morphologies and textures of English in its fuller historical depth. It is not vandalism, but recovery.

It is worth underlining that English spelling is neither official nor legally enforceable. Unlike in countries with formal language academies or state-sanctioned spelling laws, English-speaking nations have no legal mechanism obliging citizens to spell words in any particular way. This paradoxically stems from the very freedom Samuel Johnson championed when he resisted calls to found an English Academy akin to the Académie Française. His view

was that the English language should remain free from political or institutional control. Very well, then—English spelling is free. But this liberty must run both ways. If there is no legal authority mandating orthography, then there must also be space—intellectually and culturally—for orthographic dissent. The orthographic obsessions of state and school with right spellings would hardly resist a legal challenge. Cultural freedom must include the courage to diverge: to cultivate, not just tolerate, orthographic diversity. In this context, the Bloo Bouk impulse is deeply grounded in counterculture, conservative and revolutionary at once.

The Best Referenced English Spelling System?

This attention to source and structure makes the Bloo Bouk code arguably the most extensively referenced English spelling system. Unlike earlier reformers—from John Hart to Noah Webster

to George Bernard Shaw—the Bloo Bouk does not attempt to simplify English for the sake of efficiency, nor does it rely on disused letters (þ, ð etc.), alien letters (å ø ñ etc.) and artificial digraphs (dh, nh, zh etc.) for a pedantic accommodation of phonetics, as one commonly sees in reform proposals by amateurs and linguists out of touch with the historical aesthetics of English. Instead, the Bloo Bouk allows the familiar and traditional logic of the language to survive under new conditions.

Being an organic system, each orthographic choice in the Bloo Bouk is typically verifiable by a textual precedent or morphological rationale. Even creative spellings carry within them a traceable memory of older usage. This anchoring in source material not only lends the project an authority of customary entitlement, it also ensures that any reader fluent in Middle English (or with access to dictionaries such as MED) can verify much of the code independently.

One of the most distinctive and pedagogically valuable features of the Bloo Bouk is its system of accentuation for Greek and Latin-Romance words, outlined in the guidance for English accentuation. This system uses non-intrusive diacritical marks to indicate stress in unexpected positions, as well as to disambiguate morphological prefixes of variable stress and vowel quality—a clarity never available in standard English orthography. This has a profound impact on readability, particularly for foreign learners, who often struggle with unpredictable stress patterns, and for dyslexic readers, who benefit from consistent visual cues that support decoding. Rather than oversimplifying the language, the Bloo Bouk enriches it with tools that enhance intuitive understanding and revive long-obscured structures. It does not just look for form and past, it also reconciles orthography with the modern sounds of the language.

An Invitation, Not a Demand

Crucially, the Bloo Bouk does not advocate a new orthographic tyranny. This would stand against everything in the history of English. It is not a reform movement in the political or prescriptive sense. Spelling often has an emotional value that deserves respect. For some, it is a code that comes pre-agreed as a part of their identity. For others, it is part of an arbitrary social contract they have not signed. Thus the Bloo Bouk is an offering: a document, a legacy of one possible English—organic, historical and open to beauty. It shows what English might have become if different cultural forces had shaped it, or if consistent traditions had never been abandoned. And it shows the game of English spelling is not over.

It is also an invitation to experiment. Writers, poets, thinkers who feel that modern orthography hampers expression, or who simply long for the aesthetic and symbolic resonance of older English, are free to adopt or adapt the Bloo Bouk code to their purposes. There is more than just black and white. The legacy is not about compliance, but about conscience and creativity.

The Bloo Bouk is neither a joke nor a dogma. It is a living document that stands between literary expression and orthographic art. Whether one accepts its proposed origins or views it as a modern philological artifice, its code remains a testament to the possibilities of English as a diverse and expressive medium. In a cultural moment where spelling is either sacrosanct or disposable, the Bloo Bouk offers a third way: a path of reverence, recovery, renewal.

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