Hexameter dactylicus classicorum metrum epicum erat. Id nemo ignorat. Quod etiam post medium aevum pars scriptorum conata est hexametros scribere vernaculis sermonibus, hoc verum minus notum. Difficultas fere omnium gravissima est quod syllabae antiquae quantitas medio aevo ineunte amissa est. Non iam de longa aut brevi loquendum erat. Manebat tantum animadversio accentus levis aut magni. Renascentia tulit novam veteris metri curam: Cum renatum studium ac cupiditas rerum antiquarum florebant, aliae autem linguae momento augebantur – Itala, Theodisca, Francogallica. Quarum poetae interdum alias vias metricas perlustrabant, cum iam quidam sensus satietatis vernaculas traditiones circumplicaret. Quos rimae ac (hen)decasyllabi vel alexandrini taedebat, intuebantur tunc antiquas litteras ut fontem renovationis.

Res non mirifica, Itala est lingua qua primi ac plurimi instant hexametrorum conatus scribendorum. Latinitas per totum medium aevum usque ad XVIII saeculum culta est. Quaesitur quare, cum tantum studium antiquorum esset, hexameter non esset princeps versuum. Quod lingua non est propria non est argumentum. E saeculo XVI erant exempla et incepta Francogallice ac Theodisce, sermonibus non propioribus ad metrum classicum. Non est arguendum hexametrum non esse origine vernacula. Origo decassyllabi, qui post Aligherii opus poeticum triumphalem viam inventurus erat, etiam classica est. Amissa syllabarum quantitas non impedivit quin vetus forma restitueretur lingua vulgari ab accentu (uso classico: ictu) levi aut magno. Quantitativus pes paulatim accentualis factus est. Vetus dactylus: Longa cum duabus brevibus. Novus dactylus: Magna cum duabus levibus. Idem de trochaeo. Eodem modo hexameter tractari poterit, sed aliter accedit. Methodus ista in Italia numquam bene accepta fuit, quam illustramus poemate proprio (significatis primis ictibus):

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Alighierius, qui linguam vulgarem gravitate classica ornabat et admirationem praecipue erga Virgilium colebat, istius metrum non importavit, quod metrum iam male intellegebatur.  Momentum autem optimum erat, multa fluctuabant, lingua nova nascebatur. Quod hexametri cuiusdam usus non surrexit in vatis mente impossibile est. De rationibus quibus Dantes metrum ac aemulationem vitavit modo coniectandum est. Prima fortasse pudor: Poeta cogitarit non decere linguam vulgarem tam clarum versum classicum aemulari. Secunda deinde metrica: Quod omnis versus longa syllaba incipit, idque in linguam vulgarem cum magna syllaba restituendum sit (in accentus methodo) profecto inusitatus modus canendi fuerit. Sed difficultatem facile erat circumire. Tertiam rationem gravissimam puto: Hexameter male accipit rimam externam. Quamquam antiqui hendecasyllabi non faciebant rimas, dulcedo vulgaris constitit in mixtura antiquae structurae atque novae rimae. Dum apud classicos erat figura minoris momenti, nunc universa ars poetica sub eius illecebra se habebat. Dolce stil novo erat tempus quo da Lentini genus sonetto fingebat. Non erat cogitandum carmen sine rima. Hendecasyllabus accepit et submissus est, verum hexameter longior est quam qui bene possit rimas adhibere. Tametsi carmen leoninum rimas internas inter hemistichia faciebat, usus vulgaris minori versui ac rimae externae favebat.

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Post Alighierium, Petrarcam et alios, cum usus rimae multis poetis sensum satietatis daret, audacia maior facta est. Metrum antiquum paulatim denuo intellegebatur. Nonnulli cupiebant demonstrare linguam vulgarem eodem pondere ac classicam esse. Consilium erat hexametrum et alios usus importare. Anno 1441 Florentiae Certamen Coronarium factum est poeticum de amicitia, quo primum poetae et humanistae, praecipue Leo Baptista Albertus (1404-1472), conati sunt hexametros componere. Ex eo usque ad saeculum XIX Italia non desinit variis modis hexametrum experiri. Iam saeculo XVI Claudio Tolomei (1492-1556) edidit Versi, et regole de la nuoua poesia toscana cum primo conatu prosodiae Italicae secundum antiquam demonstrandae, quam poeta putabat rursus ex obscuro repperisse.¹ Regulas explicabat et illustrabat qualis syllaba quando longa vel brevis sit. Res momentum quoddam habuit, sed proximo saeculo ineunte regulae, quae iam parum satis erant, eo minus eruditos persuadebant. Nec meliorem exitum habuerat Ioannes Georgius Trissinus, qui hexametrum hendecasyllabo sine rima aemulabatur.

Res iam valde difficilis. Tempore Renascentiae quamquam Latinitas magnopere colebatur lingua vulgaris tamen maturuerat neque iam acceptrix novorum erat. Dum antea rima sola canendo valebat, nunc et rima et decasyllabus et ultro sonetto facta sunt formae ac genera fixa. Ubique Europae litterae motae sunt Italica ebrietate. In Anglia Shakespeare sonetti scribebat. Decasyllabi in Hispania abhibebantur. Idem de Francogallia etsi deinde versus alexandrinus valuit. Rima in cunctis linguis vulgaribus versum dictabat. Haec omnia institutiones linguae Italicae facta erant, orta omnino cum lingua, ipsa ultra Italiam culta, eruditionis signum. Nam quamvis non haberet ut Latina grave momentum politicum, aemulabatur in omnibus cultus rebus imaginem linguae rationis quae manabat e Latinitate. Certamen cultus cum lingua classica faciebat. Sed per ironiam cum quidem res classicas veneraretur non erat prompta tamen ad metrum, nova genera, litteraria tropaea Alighierii et Petrarcae pro hexametris remittenda. Concursus cum Latinitate inter superbiam et aestimationem magnum lumen linguae Italicae attulit, quod extra Alpes nonnullas aulas illustrabat.

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Difficultatibus inspectis, Gabriello Chiabrera (1552-1638) iter illius Trissini perrexit versoque hendecasyllabo sine rima usus est ad hexametrum reddendum. Miraculum fecit, nam versus qui primum reprobatus fuit ut nimie vulgaris ac mediocris nunc laudatus est, si non ut reditio ad hexametrum utique ut instrumentum felix. Profecto scholam fecit: Usque ad saeculum XVIII poetarum copia semitam Chiabrerae, viam “endecasillabo sciolto” secuta est. Ita manifestum est ingenium illius poetae qui tam multa movit etiam in narratione heroica. Ab antiquis inspiratus, Chiabrera creavit monumentum vulgaris linguae quod magnam laudem et meretur et vero accepit. Attamen quod attinet ad hexametrum proprium restituendum methodus minime audax est, ita ut parum mereatur nomen aemulationis, etsi suo modo pulchra sit. Quaerit enim spiritum hexametri sed formam ne conatur quidem11 assequi.

Dum pudor dubium superbia impediebant hexametri restitutionem in Italia, venturus erat animus melior e Francogallia, ubi Jean-Antoine de Baïf (1532-1589) poeta consilium audacius coquebat: Vocales Francogallicas divisit in tria genera – breves longas communes – ad prosodiam quantitativam efficiendam. Non modo principia, sed etiam exempla scripsit, e quibus superest grata etsi parum nota carminum copia. Pater legatus regis apud Venetias fuerat qui filio quam optimam de antiquis educationem praebebat. In patriam reversus sodalis gregis La Pléiade fuit quamquam numquam eadem fama ac amicus Ronsardius fructus est, qui Ronsard ei metrum vulgare docuit dum Baïf illo metrum antiquum. Nihilominus apud amicorum cohortem regis Karoli IX scripsit et sub euis patrocinio primam Academiam litterariam condidit, id est antequam orta esset hodierna Academia Francogallica. Patronatui Baïf debet publicationem nonnullorum operum. Anthologia Étrennes (1574) regi profert fructum multorum conatuum ad versus antiquos in linguam vulgarem restituendos: Oritur genus quod poeta vers mesuré, versum metitum vocat. Poema «Au Roi» Karolo IX explicat usum causam finem huius versus, et utile est parvam paraphrasin Latinam aliquarum partium facere, ut poeta ipse loquatur:

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«Iam nolo communes sequi, sed animo libero novam semitam facio ut surgam ultra terram, ut novus compositor linguam novam gallicam ad canticum modicum promptam reddam. Iam nihil de rimae vetere ioco exspecto ibi reddens.  Gothismum enim abicio, modos veterum Graecorum Latinorumque accipio, parvula cantica hodie relinquo. Nolo, Domine, rimae scripta subvertere, tam multi iocosi animi milia dulcium canticorum condentes iam illam honorarunt, qui leguntur, amantur et vivent. Sed inter illos si pulcherrimus flos ut Peletier Tyardiusque, Ronsard ac du Bellay omnino voluerunt ut lingua Graeco Latinoque bonae aetatis modo suos versus metiretur,  quid mali feci? Quid mali, si consilium accipiens ut horum cupiditates ac desideria iustissima efficerem mihi animum addens ipse decrevi, Domine (qui ego non ultimus sum in rimas faciendo sed annis iunior), versus metitos proferre? Cantu dulces erunt etiam cui parum amarit, et dulces pronuntiatu cum aures purificatae dignitatem intellexerint metri» (excerpta ex Au Roi, Étrennes, 1574).

Sed melius est ut poeta sua lingua loquatur, non modo quia scripserit ad metricam illustrandam (quam mox attentius considerabimus), sed etiam ut primum audiamus musicam originalis versus iam praeter omnem metricam curam, quod primam lectionem saepe meliorem facit:

« Plus le commun ensuivre ne puis : mais libre de l’esprit / Autre nouveau sentier je me fais, par où puisse me hausser / Hors de la terre : et nouveau composeur duire le Français / Aux chansons mesurées. Il ne faut plus m’espérer en vain / Au vieil jeu de la rime ravoir.  (...) / Donc le gothisme je laisse, et je prends les erres de ces vieux / Grecs et latins : et toute autre fadaise j’abandonne aujourd’hui. (...) / Moi, Sire, point je ne veux les écrits de la rime subvertir, / Trop de gaillards esprits écrivant mille gentilles chansons  / L’ont honorée ci devant, qui se lisent et prisent et vivront : (...) / Mais si la fleur d’entre eux Peletier et Tyard, et si Ronsard, / Voire du Bellay même ont tous souhaité, que le français / Sût mesurer ses vers à la grecque et latine du bon temps, / Qu’ai-je méfait ? Si prenant leur conseil, ains pour accomplir / Leurs très justes souhaits et désirs, courageux je m’enhardis, / (Moi qui ne suis dernier entre eux à la rime, de leur temps / Mais plus jeune des ans) sous vous courageux je m’enhardis, / Sire, amener les vers mesurés ? Ils plaisent à chanter, / Même à ceux qui ne les aiment pas : et plairont à prononcer, / Quand les oreilles polies la valeur des nombres connaîtront. »

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Cecinit vates. Concursus quem Italica vulgaris cum Latinitate faciebat, Francogallica lingua faciebat cum Latina et Italica. Rationes non erant eaedem. Italia consistebat in multis rebus publicis. Studium eruditorum non erat linguam nationis, sed rationis efficere Latinae comparabilem. Francogallia autem res publica centralis, ubi post tempus Francisci I reges timebant ne momentum Italicae linguae horum politicam auctoritatem minueret resque publica cliens Italiae fieret. Studium enim politicum erat ad sensui superbiae favendum apud regni eruditos erga linguam vulgarem. Opus non sine fructu mansit, nam per totum saeculum XVI poetae aulici classicos imitantes vulgarem Francogallicam excolebant laudabant defendebant. In linguam nationis mutanda erat imagoque eruditionis addenda. Id maxime «Pleiadis» poetae facere valuerunt tamquam satellites linguae: Ronsard pulcherrima atque aestimata carmina scribebat, du Bellay eloquentia verba pro vulgaris usu proferebat – et Baïf offerebat versus antiquo modo metitos. Opus enim finale ostendit programma politicum in quo Latinitas non est finis sed tantummodo instrumentum. Lingua nationis debet fieri tam clara ac Graeca et Latina, quod secundum du Bellay evenit in antiquis aemulandis potius quam in horum lingua scribendo vel scripta in vulgarem interpretando. Locus bene aperit consilium Pleiadis ubi quomodo, quaerit, Romani Latinitatem locupletarunt si Graecos parum interpretati sunt? Imitati, respondet, sunt optimos oratores et poetas. Nam si Cicero et Virgilius, ait, Graecos modo interpretati essent, Latinitas paupera mansisset, qua de causa poetae Novae Galliae similiter facere debeant:

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« Si les Romains (dira quelqu’un) n’ont vaqué à ce labeur de traduction, par quels moyens donc ont-ils pu ainsi enrichir leur langue, voire jusques à l’égaler quasi à la grecque ? Imitant les meilleurs auteurs grecs, se transformant en eux, les dévorant ; et, après les avoir bien digérés, les convertissant en sang et nourriture : se proposant, chacun selon son naturel et l’argument qu’il voulait élire, le meilleur auteur, dont ils observaient diligemment toutes les plus rares et exquises vertus, et icelles comme greffes, ainsi que j’ai dit devant, entaient et appliquaient à leur langue (...). Je vous demande donc vous autres, qui ne vous employez qu’aux translations, si ces tant fameux auteurs [Cicero, Virgilius et al.] se fussent amusés à traduire, eussent-ils élevé leur langue à l’excellence et hauteur où nous la voyons maintenant ? Ne pensez donc, quelque diligence et industrie que vous puissiez mettre en cet endroit, faire tant que notre langue, encore rampante à terre, puisse hausser la tête et s’élever sur pieds » (Défense et illustration de la langue française, Joachim de Bellay, 1549, Liber I, Caput VII).

Vulgari Gallica Baïf scripsit et cecinit. Verbum “canere” non est figura rhetorica, nam poeta scilicet componebat ut versus canerentur. Claude Le Jeune (1530-1600) musicus illius aetatis praeclarus usus est Baïfii texto ad pulchram copiam canticorum, magnam partem contrapunctos, componendam. Quod genus etiam post decennia musicam in Gallofrancia movebat. Novabant et Antonius Baïf et Claudius Iuvenis suo modo traditionem classicam qua hexametri et alii versus quantitativi voce instrumentisque canebantur. Non alia causa poeta condiderat Academiam Poesis et Musicae. Tempore belli intestini religiosi (ad memoriam Bartholomei occisiones anno 1572 voces), tempore quo prohibebatur libros sacros in linguam Gallicam vertere ad usum ecclesiasticum, Baïf catholicus vir audacem interpretationem multorum psalmorum scripsit – ut canerentur, ut quodam modo vetus usus musicae atque poesis restitueretur. Claudius Iuvenis musicus protestans iuvit.

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Difficultas erat orthographia: Poeta iudicio phonetico divisit vocales in decem, sed graphia modo quinque offerebat. Secundum Baïf non valebat ut debebat varietatem phoneticam reddere. Ergo litteras novas inveniebat, id est pro quoque phonemate unam. Renascentia profecto et novum studium veteris animi etiam nocuerunt linguam vulgarem. Eruditi non satis etymologiae docti vel superbia moti mutabant graphiam verborum qui post saecula ab origine classica sese removerant. Ita scribebant « cler, per, povre » formas vulgares diutius finctas repente « clair, pair, pauvre », formas novas artificiosas, ut magis similia Latinitatis viderentur « clarus, par, pauper ». Qua de causa lingua Francogallica etiam nunc magnum detrimentum capit. Baïf sino dubio res animadvertit. Utrum cuperet cum litteris inventis omnem orthographiam novare an tantum novum usum poeticum ostendere, difficile dictu. Res certa est quod antea et postea numquam lingua Gallica tam audax inceptum graphicum novit. Ad rem illustrandam consideremus carminis «Phocylide» ex anthologia Étrennes commoventem locum infra, interpretationem vel potius inspirationem de cantu antiquo diu Phokylidei Mileti tributo. Nota bene poetam eiusdem Michaelis Montani generationis iam primas voces generis offerre quod postea Gallofrancicum moralismum factum est (v. 17-37):

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Hexametros legisti, sed poeta aliae graphiae studentem aliter scripsit. Non est tempus systema Baïfii explicare,² verum de vocalibus pauca dicatur: Breves sunt e E [ ± ə ] et o O [ ± o, ɔ ]. Longae sunt è È [ ± ɛ, e], ô Ô [ ± o, ɔ ] et ö Ö [ ± ø ]. Communes sunt reliquae: a A [a], é É [ ± e, ɛ ], i I [ i, j ], u U [ y, ɥ ], ù Ù [ u ].

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Quod systema melius illustrat rationem longarum cum brevibus³ (longis significatis pedibusque seiunctis):

Proximum munus attulit non Italia, sed Suecia. Saeculo XVII eruditi illius civitatis similari modo ac in Gallofrancia studebant linguam nationis fingere, dignam gloria quam Suecia tunc valens regnum adipiscebatur. Primus scripsit Georgius Stiernhielm, etiam pater poesis suecicae vocatus. Qui anno 1658 epos Herculem protulit liberiore modo quam Baïfii. Hexametros composuit in reddendo magnas ac leves pro longis ac brevibus, i.e. accentum pro quantitate. Vati sors alia fuit. Nam dum Baïf etsi notus et aestimatus nullum artis successorem dignum dictu habuit, Stiernhielm consuetudinem condidit quae usque ad saeculi XX principium culta est. Licet de schola loqui. Momentum non parvum habuerunt saeculo XIX scripta Isaiae Tegnér, praecipue carmen Frithiofii epos. Quod memorabile est praesertim quia romantico tempore poetae vulgarem nationem contra rationem classicam et eius Latinitatem extollebant. Semitam Stiernhielmii secuturus, Tegnér audacem mixturam romantici thematis atque classicae formae proferet. Sed incipit Georgii Stiernhielm epos:

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Similiter de Tegnérii carmine Frithiofs saga (III, 35-39):

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Sic tempus octaginta annorum duas vias ad restituendos hexametros invenit, quantitativam et accentualem. Magna autem disputatio, certamen, acer duarum concursus evenit saeculo XVIII in Germania. Altero in latere pars eruditorum confirmabat gravem scholam Martini Opitz barocam affirmantem non aptam esse linguam Theodiscam ad pedes metrumque antiquum accipienda, in altero tamen novi eruditi contrarium probare certabant. Apparuit tunc Amadei Klopstock carmen Messias, opus praestanti ingenio: Viginti cantus de Christi temporibus ac passione fere 20.000 hexametrorum ostendunt. Poetae magnam famam attulerunt et critici omnis opinionis vocem extulerunt. Nam Klopstock methodum accentualem optaverat. Academici eruditi studiosi ubique Germaniae vituperarunt conatum genusque hexametri falsum – quod non erat quantitativum. Sed non impedierunt quin operis fama die post diem augeret, quod canit (Cantus IX, 08-22):

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Klopstock vituperatus est a multis. Qui negabant versum verum proprium generosum hexametrum esse. Anno 1781 apparuit Ioannis Voss interpretatio Odysseae. Quae meliorem methodum praebere studebat sed non valuit versum stricto sensu quantitativum producere. Nihilominus Vossii versus monumentum litterarium ad lucem duxit quod posteriores aetates non parum movit. Dum saeculo XIX ineunte Klopstockii opus magnam aestimationis partem amisit, Vossii versus etiam semper micabant, lucebant, valde laudabantur. Profecto non parvus labor est certare Homerum suo proprio versu interpretari. Sed interpres commodum habet quod iam famosa ac praeclara ubique amata interpretatur, dum poeta novum carmen creans maiorem resistentiam publicamque animositatem patitur, praecipue cum mos est antiqua quieta non movere. Antequam de praestantia omnino loquamur, unum oportet cognoscere: Klopstock victima et pudoris et praeiudicii. Pudoris cuiusdam nimii impedientis quin poetae antiquum metrum aemulari conarentur, et praeiudicii contra “audaciam” cupiendi. Klopstockii munus, etsi non tam aestimatum quam Vossii, maiorem motum habuit.

Disputabant quoque an spondeus transferri possit. Klopstock negabat, cuius versus modo dactylos et pro spondeis trochaeos ostendebat. Voss autem vehementer defendebat spondei restitutionem, quam singulari modo conabatur. Sciebat enim: In pede duabus longis tamquam «Sturm-flut» secunda syllaba levius quam prima sonat, qua de causa ipse pes profecto ut trochaeus sonat. Propterea spondeum ita finxit ut prima syllaba in levis positione appareret, secunda in magna. Sic divisit spondeum in duos pedes, primam partem, quae magna est, in levis positione, secundam autem, quae est levis, in magnae. Consilium erat effectum atque accentum trochaei minuere. Vocavit spondeum ita distributum «spondeum tractum» (geschleiften Spondeus), quo utebatur ad varietatem addendam dactylo et trochaeo. Ex Iliade pulchre interpretata libenter legimus (ex Iliade, Cantus IV, 422-432, spondeo tracto significato):

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Hunc usum Voss putabat figuram extrema elegantia. Non fuit autem iudicium magnae poetarum atque eruditorum partis. Increparunt longam longarum ordinem versus accentum taediosum monotonum fastidiosum facere. Profecto Voss spondeo tracto non abusus est, sed consilium suum, quamquam in principio aestimatum, non est factum res consueta. Dum ingeniosi ut Fredericus Schlegel semitam sequebantur, praeclari poetae Schiller et Goethe genus Klopstockii alterum optarunt, qui spondeum tractum raro adhibuerunt. Hexametri fortunam in lingua Theodisca scilicet Goethe sanxit anno 1797 cum carmine Hermanus et Dorothea. Qui poeta modum Klopstock adhibens istius opus superavit. Dum Messias carmen post aliqua decennia obsoletum aestimabatur, Goethii idyllium epicum per totum saeculum XIX aestimatum fuit, interdum ut scholarum lectio. Etiam adhuc faventi iudicio critico afficitur. Felicissimus inter omnes conatus in lingua Theodisca manet, qui incipit:

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Germani studentes res antiquas restituere fingebant linguam non nationis sed rationis cultus artis eruditionis, filii qui erant Illuminismi et Aetatis Excultae. Cum incepit saeculo XIX nationalismus aetasque romantica, poetae conabantur linguas tamquam nationis appendicem fingere. Quod evenit in Italica. Ante risorgimento, quamquam Italia non existebat ut una res publica, per motum ac lucem linguae Italicae Italia ubique Europae aderat. Renascentia perdurante exspectare licebat maximam hexametri metrorumque antiquorum restitutionem quandam. Quae modo parva fuit. Cum quidem saeculo XVII lingua cumulum gloriae acceperit saeculoque XVIII autem iam momentum amitteret, exspectandum erat nationalismum, risorgimento saeculi XIX animos occupantem fatum istius linguae sancturum esse, quae de dignitate linguae rationis artiumque universalium decideret ad condicionem linguae nationis, regionis, paucorum linguae segregatae. Sed aliter res evenerunt: Giosuè Carducci edidit in opere Odi Barbare (1877) inter alia novantem conatum.⁴ Non aemulabatur quantitatem antiquam tamquam Baïf neque arsem ab accentu restituebat tamquam Klopstock. Aemulatus est rhythmum antiquum fortuitum. Copulavit enim duos versus Italicos vulgares in unum qui hexametrum fierent.  Exitus fuit versus cinque, sex vel septem arsibus ac rhythmo non deliberato in primis quattuor pedibus ut apud antiquos mos erat. Modo finis versus firmem dactylum diaeresis bucolicae ostendebat tántata tánta. Magna pars versuum infra, Una Sera di San Pietro, incipit cum heptasyllabo gravi tribus vel duabus arsibus, quos dactyli sequuntur (significatis heptasyllabis gravibus):

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In linguis Hispanicis, Castellane scripsit Esteban Manuel de Villegas anno 1617 Egloga, conatum quantitativum valde imperfectum. Saeculo XIX, Salvador Rueda et praecipue José Eusebio Caro, ambo Columbiani, modum Klopstock experti sunt. Saeculo XX Rubén Darío praeclarus e Nicaragua mixta experimenta composuit. Nemo superavit magistros “scholarum” quantitativae, accentualis vel rhythmicae, nullum opus magnum ex illorum labore ortum. Lusitanice saeculo XX Magalhães de Azeredo, Brasiliensis, parum meliora creavit. Eustácio de Sales hodiernus poeta conatur quoque modum Klopstock ac mixtum colere, sed nunc citius est quam qui notissimus sit et aestimari possit versus praestantia.

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Anglice quoque successio eventuum digna memoratu: Iam saeculo XVI Gabriel Harvey versus quantitativos experiebatur, quem alii valde reprobarunt dum alii secuti sunt. Pergebat eo modo iter quod Baïf et quidam Itali faciebant. Omnibus sententia erat etiam linguas modernas syllabas longas et breves habere. Officium poetae sit modo istas illasque recte significare. An verum dixerint non iudicabo, dicendum tantummodo est sententiam non fecisse consensum. Dum autem fama Klopstockii crescebat, erant qui Germaniam visitantes novum modum invenirent et in Angliam ferrent. Id fecerunt clarissimi ut William Taylor, Colleridge et Wordsworth. Postea per totum seaculum XIX magnum studium erga hexametrum fuit, differentibus eruditis contraria affirmantibus, aliis linguam ad hexametrum idoneam esse, aliis parum. Matthew Arnold theoricus magna fama multa scribebat, Tennyson poeta laureatus audaces versus proferebat. Charles Kingsley edidit anno 1858 Andromeda, bene acceptum, quod nonnulli putarunt optimum hexametrum Anglicum. Sed celeberrimum opus et a turba quoque celebratum edidit anno 1847 Longfellow Americanus modum Klopstock sequens: Evangeline epos de Acadianorum expulsione. Multi increparunt quod rhythmus poematis saepe anapaestum potius quam dactylum det, ita ut sonet suavius quam oporteat.  Sed amor turbae non fortuitus est et probat: Eloquentia plus valet quam machina metrica. Sic adducit Longfellow imperfectum sed omnium felicissimum hexametrum Anglicum. Legamus excerptum:

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Machina illius Charles Kingsley alia est. Longfellow sequitur Klopstock et adhibet trochaeum potius quam spondeum. Sed linguae Anglicae multa verba unius syllabae longa sunt, quae inter duas arses adhibita effectum quendam spondei dant. Qui effectus exstat apud Longfellow, sed apud Kingsley tam copiose quaeritur ut raro trochaeum invenias. Unum incommodum est quod interdum monosyllaba longa in thesi dactylica reperiuntur, quod dactylum vel longius facit. Multi erant qui propter copiam monosyllabarum non putarent linguam Anglicam ad hexametrum idoneam. Sed exempla extantia non sunt tam mala quam fama. Legamus locum ex Kingslii Andromeda (significatis effectibus spondei):

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Post primum bellum mundanum cura ac studium erga hexametrum in linguis hodiernis se minuerunt.  Quaerendum nobis sit quare conatus restituendi versus in vulgus ignoti mansuerint. Quasdam rationes habere puto: Primum, magna pars conatuum poemata demonstrativa confecit, quorum cura hexametri demonstrandi maior erat quam debebat. Bonum poema non est demonstrativum sed eloquens, recte in animum loquens, argumentum quoque cohaerens proponens rhetorica machina ubi licuit modice temperatum. Cura demonstrativa nimis conspicua erat. Deinde poetae scribebant in circulis eruditorum clausis, ubi saepius cura cathedraria amittebat sensum dulcedinis ac simplicitatis. Sic versus nil dicebat ad vulgus, non habebat certare cum elegantia illius dolce stil nuovo in Italia vel alexandrini in Francogallia. Res communis in verso demonstrativo: Verba invenies quae modo adhibentur ad locos metricos complendos, praecipue adiectiva. Error magnus fuit credere unum hexametrum validum Latinum, linguas modernas torquendas esse ad prosodiam Latinam accipiendam. Error magnus, nam si una bona prosodia Latina est, melius est hexametrum Latine scribere. Sed contra, argumentum primum debebat esse omnem linguam prosodiam idoneam habere ad hexametrum aemulandum, dum differentiae a Latinitate versum non delent sed locupletant. Rem bonam autem didicimus e tam multis conatibus. Nam si non est consensus universalis de modo restituendi, consensus est de condicionibus necessariis ad hexametrum colendum. Quid tandem est in linguis modernis hexametrus dactylicus, quales sunt condiciones minimae? Est omnis versus qui:

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a) saltem duodecim syllabas habet;
b) inter quinque et septem accentus ut arses habet;
c) alicubi caesuram habuerit;
d) alicubi dactylum habet.

Non est regula mea inventa finctaque. Colligitur ex usu generali omnium poetarum hexametrum scribentium ex ultimis 500 annis. Aliae curae secundariae sunt: Utrum effectum spondei habeat annon, qualis sit limes inter istum et illum pedem, qualis syllaba sit brevis, qualis longa, ubi caesura sit ponenda et quam multae syllabae – quaestiones relinquantur ad libitum gustum ingenium cuiusvis poetae. Differentiae celebrentur.

Hexameter ultimis saeculis non excultus sed satis cultus est ad bonam semitam ostendendam. Non est mirum quod saeculum XX, cuius maxima cura poetica quidem libertas regularum normarumque antiquarum fuit, haud magno amore hexametri rigidi captus fuit. At bene intellectum saeculum XX impulsionem ac motum gratum ad causam nostri versus praebuit. Nam hexameter nostrorum temporum pons elegans inter versum metricum et versum liberum, inter ordinem et libertatem fieri potest – debetque. Clavis futuri vel hodierni hexametri non est in Latina imitatione, sed in dialogo critico cum Latinitate, ubi natura linguarum modernarum atque harum qualitates non sunt problema superandum sed finis quaestionis poeticae. Differentiae non sunt versus debilitas sed fortitudo. Liberant formas antiquas in locupletando, omnis lingua suo modo suoque colore, opus futurum. Oportet sit antiquarum rerum non obstinata duplicatio, sed evolvens novansque continuatio. Pascalis philosophus recte dixit: Classici erant suo tempore hodierni.

The circumstances, dear George, should not be as bad as they are. Wherever you look you will find technological progress, openness and opportunities. More books are being sold than ever before. More publishers are thriving, new and smaller houses are opening. Specialised agents are catering for different tastes and genres. The internet is bringing one revolution after the other. Think of the dynamics, the direct interaction, the quicker communication between writers and readers. Social media are booming, giving a platform to millions of authors. The possibilities of on-line publishing are expanding by the day. One should have every reason to be enthusiastic.

The fact that aristocratic patronage is dead is not something I bewail. The fact that we have fewer literary cafés does not bother me much. The loss of private intellectuals is slightly more worrying. There are many public and official intellectuals, mostly academics. But to make a difference you should be more than a paid scholar. Intellectual thinking should not be coupled with an institution, and this is not what society should expect. You will only find genuine intellectual ambition in those who are prepared to cultivate themselves and articulate their ideas for the good of society regardless of being paid, regardless of title and institutional rank: Intellectual spirit is not a profession.

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I see a number of ad hoc experts and paid scholars. Their contribution is indispensable. But they cannot replace the moral, civic and institutional freedom of private intellectuals. It is they who provide and articulate the ethical and cultural ambition, the critical and uncompromising challenge that societies need lest they stagnate. This thinking machinery of society, this complex, heterogeneous and very fragile group is the elite. There has been much elite-bashing these days, and much misunderstanding. The populistic critics say elite, but they mean establishment. These are two different things, and conflating them is very dangerous. The establishment is just the traditional group in power. The elite to which we belong is something much more transcendental. It goes beyond race and class, it brings people together. If society were Gorgias’ Athens, I might say this: Kallikles, the greedy oligarch, is the establishment. Plato, the thinker of good family, is elite and establishment. Socrates, in all his poverty, is elite – purely and genuinely elite.

The most ironic thing about our time is that, in all democratic societies, despite everything it is the elite that cares the most for democracy. When most people say democracy, they mean only participation. Of course, there is no democracy without participation, but democracy is something much more refined. You can have participation without democracy. Again and again, scholars have criticised Aristotle, yet again and again they perpetuate his terminology. You read in the Politics, I guess, that democracy is a form of government, as to this day most seem to agree. This is inaccurate, and here we need a departure from Aristotle. The form of government is participation. Democracy is the spirit that gives rise and legitimacy to participation. The spirit is love of this political holy trinity: rule of law, universal rights, concord among the peoples. Participation that does not reflect this spirit is not democratic, and I tell you why:

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Democracy is often translated as the rule of the people, but the etymology is more profound. The proper meaning of the Greek noun “kratós” is strength. Ethical strength, I say, is greater than the physical. The true strength of the people is the integrity of its principles. This is the strength that gives legitimacy to participation, and this is the strength that participation should seek in order to be not only a legal technicality, but also an ethically sound attitude.

Nothing in this is concrete, I am afraid. The cultivation of a democratic spirit requires much abstract thinking, and abstract thinking self-cultivation. This is why the thinking machinery, the elite has a much greater sensibility for democracy. In any people you consider, the majority is unconcerned. What the mass brings into its political participation is a set of very concrete worries. These are justified worries. They deserve all political attention. Yet participation becomes undemocratic when, in the concrete thinking of the people, the purpose of the government becomes to cater for the people’s comfort. For you can have comfort without rule of law, universal rights and concord among the peoples. If the purpose of the regime is just to give you a job, a house and a car, the regime you need is China’s. You don’t even need participation for that. Everywhere in the world, you find people lamenting the end of authoritarian regimes where “everybody had a job”. In many participatory countries, these people are the majority.

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Populism and modern tyrannies rely on those who just want “to get on with their jobs”. Their anger plays a major role in the subversion of democracy. They are angry because they suffer the symptoms of all social evils created by the establishment: inequality, unemployment, precarity, lack of opportunity. Yet cause and effect are two different things. Suffering a symptom does not mean you know its cause. You must hear a doctor and let the doctor find the cause. Most become blinded in their anger, however, when they suffer the concrete symptoms of social evils. They do a disservice to democracy, for their duty is to form a critical discernment of causes. Not even those who suffer the utmost unfairness are exempt from the duty of anger management and dispassionate assessment of causes. This is where the lack of abstract thinking, the undisciplined craving for immediate solutions, turns citizens into destroyers of democracy. The state is delivered to the hands of anyone who flatters the angry, who promises what they want to hear. The rule and ethical strength of the people is turned into a participatory ochlocracy, the strength of the mob, the rule of the bullies, resentment dictating the order of the day.

The role of the culture industry is conspicuous. The amount of cheap entertainment, the commercial distortion of art, the standardisation of culture are not spontaneous phenomena. The consumption of these cultural products is imposed to the mass by those who control it. The film and music industry financed by banks and oligarchs, the social media dictating basic details of everyday life and owned by a handful of people did not emerge spontaneously as the aesthetic will of the people. They are part of a deliberate project of mass exploitation and manipulation. I say exploitation, because the aim of the business model is to create compulsive consumers who will always pay, consolidating the power of their soft oppressors. I say manipulation, because the mass of consumers becomes trapped in its synchronised consumption while still deeming itself free. The culture industry is unenlightening and anti-enlightenment. It subverts and manipulates participation by standardising the minds. It undermines the critical thinking that democracy requires.

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Democracy is not for people who just want “to get on with their jobs”, and therefore these are the people that the culture industry breeds by flooding the mass with their predictable movies, their over-simplistic plots, their prefabricated musical hits. The crystallisation of artistic expression into genres, the trivialisation of tragedy and complexity, the heroisation of the trivial, the standardisation of life into social media accounts bodes ill for democracy and enlightenment. Such is the machinery of culture as mass deceit, a factory of hedonistic dreams: the job, the car, the house, immediate pleasure as the ultimate purpose of the state and life in society. There is no place for Edgar Allan Poe or T.S. Eliot in this “American Dream” of McDonald’s burgers and Walt Disney movies, of Instagram accounts and disposable pop songs. The citizens bred in this world of beer, popcorn and Rambo, despising any higher aesthetic ambition as elitist and arrogant, are seeking similar heroes to solve political problems. The Rambos, the Terminators, the Rocky Balboas will get rid of the criminals, of the swarm of migrants taking their jobs. They will make America great again. They will take back control with their strong hands and their fashionable weapons. This is in fact the attitude of so many mass shooters, believing they are solving the world’s problems by gunning everyone down: If it works in the movie, it must work in real life. The tragedy of Arnold Schwarzenegger as a politician is that most of his Terminator fans vote for an extreme agenda.

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You read Orwell’s 1984: Most of the oppression in Oceania was directed against party members. The mass was left to wallow in pornography and entertainment. The government supplied the people with the vilest and most addictive kind of music in order to neutralise any political activity. The Thought Police just ignored those 90% of the population, knowing that no resistance, no critical articulation, not even a hint of political awareness would come from them. The totalitarian purpose of the culture industry is conspicuous, and in places like China the direct guidance from the government turns Orwell’s scenario into reality. In the West, Google has information about everyone, but it doesn’t even bother to look into it. No threat to its monopolising anti-enlightenment agenda will come from the mass of Instagram users and Netflix watchers, while little pockets of protest are smothered by the overwhelming lure of its tax-free apps and adverts, of an endless flood of manipulative offers and services.

This is the ideal world for mass deceit, and the likes of Donald Trump and Boris Johnson, the Steve Bannons, the Bolsonaros, the Salvinis, the Orbans and the Erdogans, the Putins and the Jinpings, the Kim Jong Uns don’t want anyone to break out of this cultural cage. Though in different levels, they play in the same league of anti-enlightenment, anti-intellectual, anti-democratic leaders that rely on oppression, disinformation, mass manipulation and the culture industry to survive, however participative their governments may appear to be. When politicians lead the people to vote against human rights and concord among the peoples, the regime becomes a participatory tyranny. Remember Goebbels asking the sport arena: Do you want the total war? Remember the referendum to annex Crimea. Remember the referendum to estrange Britain from Europe and its citizens, an act of contempt for European integration. Remember the people electing Bolsonaro to bring back dictatorship. These were all expressions of the will of the people – but not of the democratic spirit. The people spoke in ochlocratic participation. Enlightenment seeks democratic participation. It needs more Rimbaud and less Rambo.

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With mass deceit as the order of the day, you can have hundreds of thriving publishers and smaller houses, agents too many to number, billions of books being sold, endless innovation, the quickest communication, the best possible means of interaction between writers and readers – all in vain. These will be tools of the culture industry. You have no chance of survival without relentless submission. Yes, you may upload your texts on-line, but whom will you reach? How effective will you be if you reject the sway of social media monopolies? It is good that The Carolingian can be accessed on-line, but it was not to give a voice to this journal that the internet was devised. Last year, I proposed that a new discipline, “philosophy of the internet”, should be studied at universities, and that universities be created for this kind of research. The response was that the study should be left to on-line debate itself, with some claiming that technical development should have the greater focus. This is a view I challenge. The internet as a medium of communication is not conducive to the slow, moderate and methodical modalities of reasoning that refined thinking requires. The very purpose of the medium is to intensify and accelerate communication. What for? Who needs to think even more quickly? Nobody has showed the intrinsic benefit in this. With acceleration of thinking comes the demise of critical thinking, which you can see in the troll-infested echo chambers, in the triumph of rhetorical troglodytes against democracy and enlightenment.

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The elite has no effective channel and no common ground to communicate with the mass. Social media has been taken over by populistic trolls and demagogues. It was designed to be taken over. You may have read the entire work of Plato and Aristotle, of Hobbes, Locke and Adorno. You may have profound knowledge of economics, sociology and political history. It doesn’t matter. It only takes three trolls to smother your voice or Twitter, and you won’t stand your ground. Everybody will follow them. That Twitter, Facebook and YouTube are no channels of enlightenment is evident from their standardisation of the mass. There is not a single channel for private intellectuals to articulate themselves, and there cannot be. The acceleration of thinking that comes together with the internet turns it into one of the most illiberal projects. It will contribute to an even lower IQ in future generations. We have to use it with one foot in and one foot out: If you have a group of intellectuals scattered throughout the world, don’t gather them within a central website like Facebook or LinkedIn. The farce of these central websites, where you create an account and leave your data, is that they are digital institutions, and any elite of free intellectuals must be free of institutions. You may keep an email list and organise a video conference for debate every now and again, every time on a different site, with a different provider. This is the approach of the League of Free Arts. Yet the League is still very far from breaking the spell of digital demagoguery, and one of the most vulnerable targets of this virtual populism is the tradition of political campaign as inherited from the 19^th century.

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Take England and Wales as an example. You know that universal suffrage was introduced gradually by five reform acts passed between 1832 and 1928 – the Representation of the People Acts. The most dramatic was probably the second reform act of 1867, with the Hyde Park riots gathering 200.000 people. For the first time, working class men from urban areas who paid £10 rent per annum were allowed to vote. The bill also enfranchised graduates, professionals and those with over £50 savings – a huge amount in the 1860s. The new act doubled the voting population from one to two million, out of seven million adult men. More interesting is the debate that preceded the law. The first proposal by Lord John Russell (1866), who had played a major role in the reform act of 1832, aimed to enfranchise “respectable” working men. This is a powerful word. You may say it reflects the aristocratic fear of the mass. Yet at the same time, it reveals an acknowledgement: There are respectable working people who should have electoral rights. Conversely, there are unworthy people in the aristocracy. Yet even more implicit in this word, however elitist it may sound, is the timeless understanding that political participation requires respectable people in order to work, that those who have nothing to bring to the polls apart from hatred, bigotry and resentment, are not honouring the gift and the burden of participation, are not showing democracy the respect it deserves. I am not claiming it is legitimate to disenfranchise those who take their vote lightly. I am saying that truly democratic participation is only the participation of respectable people. Voters who squander their civic responsibility by indulging in unbridled anger, by rejecting critical discernment of causes, by listening to populists and demagogues, are not living up to the standards of the democratic spirit – but it’s not for the law to define which citizen is respectable. It’s for our civic duty to unmask a disrespectful approach to participation.

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One of the great hopes in the 1860s was that the electoral reform would make elections more transparent. Through widespread bribe, it was easy for the aristocracy to secure seats and influence in the House of Commons. Yet the hope of transparency was frustrated. If before the act the wealthy could spend immense amounts on bribe, after the act an even more scandalous amount was spent by all parties on political campaigns. Thus, those who had the money could still control the outcome of an election by choosing which campaign to finance, not to mention the lobbying that has evolved to a kind of bribe. The only change was that, gradually, the aristocrats were replaced by businesspeople, and this is the context we have inherited. One of the most regrettable facts of British history is that no attention was given to the ethics of political campaign in the 19^th century. Those were the right times, those were the people shaping the now crystallised form of British participation. They focused so much on who deserves to vote that they forgot to focus on how the people deserves to be approached. The remedy would have been to pass, with the second reform act, an additional law specifying the rules of political campaign. The lack of such a law, and the suddenness in which the reform act was approved, led to an uncontrolled approach and to the understanding that, as long as the public is convinced to vote for a party, any means, any language, any behaviour is acceptable, and that any ethical appeal to an orderly campaign is an attack on freedom of speech. This unspoken premiss went unchallenged throughout the entire 20^th century. It then allowed Boris Johnson to make his infamous 350 million NHS-claim and get away with it as a jovial élan of “democratic” vigour.

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My dear George: It is not by chance that Aristotle affirms, in the Politics, it is dishonourable for a citizen to go canvassing for himself or herself. Have you never thought how grotesque it is to watch these candidates running up and down the streets, crying to the crowd: “I am the guy, I am the guy!” When the citizens and the institutions are respectable, it’s not “the man” that should seek the office, but the office comes to “the man”. Even though not all the enfranchised are respectable, for the sake of those who are the state deserves respectable candidates. We deserve a law specifying the ethical limits of a political campaign. Yet the attempts to check the rhetorical Rambos fell short. In the German Confederation, the “demagoguery law” from 1819 was used to prosecute anyone with a liberal agenda. The concept was distorted with deliberation, because demagoguery is not much about what is said but how it is said. You have the right to be angry. But when anger takes over your speech, and be it “righteous anger”, it subverts the democratic debate. There is no debate where nobody will listen, and you have to be calm in order to listen. Out of respect for others, you measure your words. This is a necessity. If everyone only brings their wrath with themselves, what prevails is the shouting, the swearing and the fighting. They don’t need a debate but a boxing ring, and the last Republican TV debates were not too far from that. Political campaign may entail anger, but democratic debate needs anger management.

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To argue there is too much immigration is not demagoguery. To put on a show and shout before a crowd that Mexicans are rapists, that Romanians bring diseases into the country, that Jews are the racial tuberculosis of the peoples, that the Turks and all refugees are making their way to Britain to steal every job, is demagoguery. You know that your audience is angry, and you don’t offer any critical discernment of causes. You manipulate their anger to come to power and to control them by directing their anger against anyone you choose.

I would suggest another departure from Aristotle when it comes to the difference between democracy and aristocracy, a dichotomy that still goes unchallenged. No term has been distorted as much as aristocracy, “the rule of the best”. For many centuries, it has been claimed by European nobilities. Yet nobility is a Germanic tradition. Ancient Greece, where the term arose, had no dukes, earls or barons. Aristocracy is something much more fundamental. The rule and strength of the best is not a form of government. It is a spirit that gives rise and legitimacy to participation. Yet this is the same definition I gave democracy, for democracy only works when the best and the most respectable citizens, regardless of their social class, contribute to participation. Conversely, aristocracy only works when the best and most respectable are also the majority, reflecting the true strength of the people, the integrity of its principles, the spirit of love for rule of law, human rights and concord among the peoples. Democracy and aristocracy are the same political spirit. Within it, the democratic impetus seeks dialogue and participative consensus, while the aristocratic impetus adds quality and integrity to the debate. In this aristodemic spirit, one thing cannot exist without the other. Aristocracy prevents democracy from becoming an ochlocracy, and democracy prevents aristocracy from becoming an oligarchy.

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Oligarchy and ochlocracy are not two extremes. In the political contract between the many of the angry bullying mob and the few controlling demagogues, ochlocracy and oligarchy complement each other to subvert the aristodemic spirit. The hate speech of the rhetorical Rambos that now hijack any major election, the bombastic and populistic swearing, the affected “righteous anger” of the demagogues is not democratic because it is not aristocratic – their speech doesn’t reflect the integrity of a respectable citizen, the dialectic quality that anger management and discernment of causes require from the best possible citizen, the democratic impetus of reaching for dialogue and building participatory consensus.

Where citizens are treated with disrespect by tyrants, oligarchs and authoritarian regimes that reject the aristodemic spirit, change, revolution, metabolé as the Greeks would say, is legitimate. You shouldn’t be surprised to see China using its riot police against the people of Hong Kong. It was through riots that the French Revolution started. Riots gave an impulse to the Second Reform Act in Britain. They brought down many a government. But there are more elegant ways of changing or putting an end to a regime. In Britain, the feminists achieved their goal of enfranchisement without barricades. Ghandi got rid of the British rule in India without inciting violence. The people tore down the Berlin wall without bloodshed. Civil disobedience and civic denial are powerful tools. You read Throreau’s Walden, you remember the American civil rights movement. You don’t need guillotines to do away with tyrants. You need a good sit-in. Once you gather 200.000 people to protest against a tyrant, let them sit down and block the street. The riot police can remove one or two, but not 100.000, not 200.000, not half a million. They will sit down in the middle of the street, George, and they will only stand up when the regime falls down.

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With passive disobedience, any regime will collapse. What else will a tyrant do against the sit-down of 200.000? Will they imprison everyone, will they shoot everyone? They may do it, but people who live in a tyranny have nothing to lose, because the tyrant took away every freedom. The people won’t flinch at dangers and even death, because integrity is more important than life itself, and those who lose their lives at the hand of a tyrant are not missing anything out. Since life under a tyrant is not worth living, in a way those going to die are already dead. Those who give in and live on are in a much worse position. The best is to follow Yagyu Munenori, the samurai master’s rule: Defeat them by letting them strike first. Your guide is anger management. You just sit there and meditate. Let them display their anger, let them deploy their whips, their swords, their canons against the people, the nuclear bomb against the butterfly. It will be an honour for you. In their violence they show their true face, and in this very moment the world has seen who they are, and the people have won.

When the rule of law is eroded, obstruction of the traffic is no longer a crime, since there is no valid law to rule over the street – the street becomes the direct object of everyone’s freedom. The anger of those who just want “to get on with their jobs” is now irrelevant. When universal rights and concord among the peoples were being destroyed, they didn’t care, they were too busy getting on with their civic selfishness. Now that the street is obstructed, you have no obligation to care for the loss of their jobs. I don’t even need to mention what sacred rights their conniving indifference has obstructed.

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Yet this, my dearest friend, is almost an ideal scenario. The aristodemic spirit can hardly thrive in the deceived mass, and here we come back to the totalitarian role of the culture industry in all its brutality. The mass consumers are conditioned to despise any higher aesthetic ambition, conflating elite and establishment, dismissing the former while serving the latter. They are too busy in their Orwellian entertainment to see through the abstractions of oppression and manipulation – until they face oppression themselves and it’s too late. Only books with high aesthetic ambitions, only diversification of intellectuals, only a free approach to book production, only independence from commercial publishers and institutionalised reviewers can bring about the enlightenment, the refined and critical spirit that both our regimes and our literature need. Instead, what we face is the industrialisation of literature, the denigration of aesthetic ambition, the robotic institutionalisation of intellectuals and the vilification of elite as a tool of enlightenment. The exposure of younger generations to screens that make their eyes quickly tired and damage their concentration doesn’t make things easier. A concerted conspiracy could not have been more successful. The mass is left with the lasting understanding that democracy is a business provider and literature a further business model.

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There was more ambition in the 19^th century, when much of our literature was patronised by the English aristocracy. I am using the term in its conventional meaning, which is still better than the American technocracy that took over the “business” in the 20^th century – even though this hasn’t prevented America, nor Britain, from still producing outstanding writers. One of the most perfidious claims by the technocracy behind the culture industry is that its art, being “the people’s art”, is therefore “democratic art”. This is an abomination. What I mostly object to is the concept of the people as a political embellishment of mediocrity. I reject any attempt to redeem aesthetic mediocrity by equating it with “the people”, which is disrespectful towards any group of people. It’s perverse to want the people, from whom the political power comes, to have so little cultural ambition as to be satisfied in the role of Rambo-watchers and pop-corn consumers. They want you to think that this is what is and should be beautiful about “the people”, and this is where the people is deliberately turned into a promiscuous concept that any demagogue can use to his own advantage.

When art is authentic, the only acceptable ambition is the highest possible. What I truly dismiss is the denigration of aesthetic ambition that the mainstream factories instill in the mass. School children running around with a smart-phone and listening to their YouTube influencers have an instinctive aversion to high culture. They already know that Bach and Beethoven are old and rich people’s music, which is not cool to hear – music of elitist, conceited and arrogant people, composed by some old-fashioned eccentric freaks. They know that an opera is when a woman gets on stage and starts shouting around, and that Wagner was a dodgy Nazi. They know it all. The music industry has taken over every channel and told the young everything they need to know in order never to aspire to anything outside the culture cage of beer, pop corn, pop music and its ready-made hits and styles. These will be the citizens that will be just looking to get on with their jobs.

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In the book industry, the order of the day is Game of Thrones and Harry Potter, the triumph of standardised genres over authentic creativity. Consumers are conditioned to eschew any deviation from the norm. They are eager to read crime novels because the end is predictable, prefabricated by the industry, so that no unwanted interpretative challenge will present itself. The comfort zone of the cultural cage is not left, only the characters change their names. For almost three thousand years, it went without saying that you evolve into a good writer by reading as much as possible, and preferably the good writers, by cultivating your writing in the long term as a quest of self-discovery, and as a critical dialogue with the good writers that preceded you. This was universal consensus. Now you go to a creative writing course and learn how to make an impact in the first sentence of your work, lest you fall out of favour with Penguin, Simon & Schuster and the army of agents looking for the crumbs of the business. It’s not surprising that this approach came from America, where it still proliferates the most, and where the technocratic standardisation of literature first arose. If you consider the circumstances well, the Nobel Prize is becoming an obsolete award, as the pseudo-literary commodities of the book industry no longer need to match any refined concept of literature. The awards will become more and more unconvincing, reflecting the overwhelming struggle to find a literature that is no longer allowed to thrive in its authenticity, that is thwarted from all quarters by the culture industry.

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Some people have noted that, so far, only my works have appeared in The Carolingian Series. I have advertised the project for more than two years, doing everything I could to show that a different approach to book production is possible. I don’t have the media apparatus of an established commercial publisher, and the whole point of the culture industry is to prevent me from having such an apparatus. The reason that only my books have appeared is that nobody came forward with a submission. The dream is to win the lottery: They write a book in order to sell, and they want to follow the preposterous via crucis of creative writing courses, agents and publishers. If someone shows a new old way, a more refined and ambitious approach, a possibility of having their work printed in a limited edition and circulated free of charge as circular books, they don’t want it. Not every writer has the spirit that the best of literature requires.

With denigration of ambition as the standard practice, whoever dares to aim higher than the limits of the cultural cage is branded as arrogant. Yet the most transcendental works of art reflect an unlimited aesthetic ambition. The beautiful work of art, even in its ugly truth, exists as an end in itself, though not in self-praise and self-obsession: By all means it may embody a critical dialogue with society. Yet even then it exists freely, not owing anything to the king, to the market or even to the people. It exists in its generality for everyone, yet also despite everyone and despite everything: a mirror of existence rebelling against itself and redeeming itself in word, form and tone.

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Though I have always searched for a more contemporary analysis, I have not found anything more convincing than Adorno’s diagnosis on the culture industry. Outside Europe and America, it has created geopolitical zones of influence. You go to countries in Latin America and you will find cultural satellites of America consuming the same movies and listening to the same mainstream music, cultural imperialism disguising itself as the expression of a modern fashion. Go to Africa and you hear local instruments being used to follow the same brutal logic of American factories of hits. It is the same in Asia, with China profiting the most from the lack of critical and refined ambition that comes with such cultural commodities. The regime in China is a shame for humankind. It claims to have saved its people from the Japanese invaders and has now killed more than the Japanese. We have tolerated this tyranny for too long, waiting for change and believing in non-interference, but patience has a limit. China has become the most powerful dictatorship in the world, with the most illiberal and anti-intellectual agenda, an open manifesto against enlightenment and human dignity. It is a crime against humanity to connive with such a regime any longer. It must go. It is the duty of every intellectual living in a free country to protest and denounce it, not stopping until there is a general election and everybody can speak their mind freely. Were it only for the usurpation of communism, much could be accepted, yet usurpation of humankind itself is not acceptable.

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Not Eurocentric is my understanding of authentic art. The Japanese jiuta, the music of the American indigenous, the dance of a Xingu tribe are all comparable to Wagner’s Tristan und Isolde, to Bach and Beethoven in terms of free, unburdened, uncompromising aesthetic ambition. Music designed to appease metaphysical entities is much more transcendental than music created for the culture industry. The Xingu singer will express a tradition true to itself that has not even heard of money, where art in its mythological dimension is truly divine. The Greek tragedy also arose from a mythological ritual, and the opera that emulates classical culture has this metaphysical bridge in common with the Xingu tribe. It’s not about a particular concept of harmony and melody. The American indigenous didn’t know the Italian cadence and their music was authentic. The cloying pop song, however, has nothing of its own, it lives as a parasite of the European common practice harmony, focusing its commercial obsession on perpetuating a repetitive, predictable and disposable pastiche. Even the more passable attempts go back to patterns that have been superseded over and over in the 19^th century. This is why, put together, the mass production of an entire century is not worth two beats of Richard Wagner, not worth a Japanese biwa song, not worth the melodic yawning of a Xingu singer. No one acting in aesthetic good faith would find such parasitism legitimate, and the culture industry has only one reason to cast such an illiberal spell on its consumers, the profit that smothers art in its most sublime ambitions, making an imposture pass as acceptable music, while the prose of a Daily Mail article is deemed more beautiful than a poem by W. H. Auden.

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To give up is no option. Remember the words of D. H. Lawrence? It’s difficult to find resonance amid so much mediocrity, “but a work of art is an act of faith... and one goes on writing, to the unseen witness” (Letters, 212). Don’t think I am stupid, George: I have intertwined my thoughts on literature and democracy in this letter deliberately, because they belong together. There should be no clear border between them. Both exist for the people, yet society is pervaded with mechanisms to estrange the people from democracy and literature. This applies to all arts and to all that is noble in the arts and in politics. We must be aware of reifications, too: We talk as if “the people” were just a single person, like a man standing next to the king. When we say king, we often mean a group of people. When you refer to art created to please “the king” in opposition to the people, the king stands for a set of cultural ambitions, the court most worthy of being served. This makes my image of “the king and the people” truly ironic, for saying “the king” I mean many, while the demagogue says “the people” and means only one.

Das wohl bekannte paradox¹ ist nicht nur dem Bauhaus unterlaufen: ein ästhetisches projekt lehnt sich gegen industrielle massenproduktion auf und wird schliesslich von der industrie übernommen. dass der historismus um 1920 keine authentische aussage mehr bieten konnte, und dass eine freiheitliche architektur als kunst und handwerk mehr wagen sollte als die massenproduktion von baulichen ready-mades, das sind fundierte feststellungen und legitime ansprüche. anlässlich seines 100-jährigen jubiläums verdient das Bauhaus viel lob für impulse die Deutschland und die welt verändert haben. die pflicht eines kritischen und aufgeklärten rückblicks ist es dennoch das werk zu würdigen indem er auch auf fehler hinweist, besonders wenn die mängel nicht in der taktischen umsetzung sondern in den ästhetischen grundlagen eines konzepts zu finden sind.

die architektur unterscheidet sich von anderen künsten in einem wesentlichen punkt, nämlich der möglichkeit selbstzweck zu sein. ob es sinnvoll ist dass ein kunstwerk nur für sich allein existiert und eine kompromisslose unabhängigkeit, ja ablehnung von der äusseren welt sich aussuchen soll, ist eine andere debatte. der musik, der malarei, der literatur ist diese möglichkeit aber gegeben, und diese option, auch wenn sie aus emanzipatorischen gründen nicht umgesetzt wird, diese option der zweckfreiheit bildet einen abstrakten und als solchen befreienden kern der kunst. aber die architektur existiert in erster linie um einen grundsätzlichen zweck zu erfüllen: sie muss wohnraum schaffen, und der ästhetische anspruch entsteht erst als ein anhängsel der funktionalität.

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das Bauhaus war eine reaktion auf einen anspruch der keiner war, der in seinen unauthentischen zügen nicht vermochte eine überzeugende ästhetische aussage zu bieten. das hat aber kaum etwas mit der suche nach vergangenheit, und sei es ein heroisiertes mittelalter, als inspirationsquelle zu tun, und auch nicht mit der konkreten umsetzung des konzepts. die stilisierung der vergangenheit diente nur als eine graziöse oberfläche für ein industrielles programm der vereinheitlichung durch massenproduktion, ein konzept das in seiner perfidie den ästhetischen anspruch beseitigte indem es gerade den eindruck eines hohen anspruchs zu vermitteln suchte. der trick war recht erfolgreich, und das soll niemanden wundern – die vergangenheit ist ein beliebtes objekt der gegenwartsbewältigung und -überwindung, der psychologische prozess ist auch bekannt: um in der gegenwart besser zurechtzukommen redet man sich unbewusst ein, früher war alles besser, und in dieser rolle des orientiertungsgebers erzeugt das vergangene seine faszination. das gefühl dass die welt früher in ordnung war und überhaupt sein musste damit das leben noch einen sinn ergibt, untermauert das gefühl dass man in einem haus das “wie im mittelalter” aussieht besser gestellt ist als in einem ohne erkennbaren vergangenheitsbezug. diesen übertriebenen geschichtsheroisierenden fetischismus des bildungsbürgers benutzte anfang des 20-jh die architekturindustrie für ihren ästhetischen betrug des bürgertums. dies erkannten die gründer des Bauhauses.

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aber diagnose heisst nicht heilung. das Bauhaus reagierte indem es die äusserlichen schwächen jener betrugsästhetik mit einem radikalen kontrastprogramm denunzierte, und dennoch übernahm sie auch abstraktere fehler des historismus, insbesondere das verständnis des architektonischen werkes als eines einheitlichen. das problem ist nicht die äussere erscheinung der einheitlichkeit, sondern die einheitlichkeit selbst: ihr fundamentaler fehler liegt in ihrem verlangen nach endgültigen ästhetischen antworten – dies aber nicht aus dem grunde weil es solch eine metaphysische antwort, eine ästhetik des erhabenen und des absolut schönen nicht gebe: das problem entsteht weil dieses verlangen und dieser anspruch eine antiästhetische wirkung haben. sie fördern eine diskursive isolation, sie verhindern den dialog – die vorstellung der suche nach dem schönen als ein gemeinschafliches ritual der kommunikation wird ersetzt durch eine vorstellung von kunst als erhabener oder gar göttlicher offenbarung einer individuellen, ja einzigartigen genialität welche die masse wie eine gewaltige Wagner-oper passiv empfängt und bewundern soll. das ist nicht förderlich für die partizipation die eine reife und kritische ästhetik benötigt. das fördert nur den scheinbaren konflikt von kontrastprogrammen die sich nicht dialektisch miteinander engagieren, sondern höchstens stur aneinander vorbeireden wie unversöhnliche göttliche offenbarungen. einheitlichkeit ist aber auch vorhersehbar, und in ihrer vorhersehbarkeit wird das freiheitliche und überraschende potenzial des ästhetischen anspruchs durch zweckmässige gleichmässigkeit ersetzt.

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wo vorstellungen sich als inklusives gemeinschaftliches ritual entwickeln, sind die überwindungsprozesse anders: wer überwinden will soll nicht kontrastprogramm bieten, sondern ad absurdum führen, die möglichkeiten des zu überwindenden gehalts so erschöpfen dass die ästhetischen schwächen in sich selbst sichtbar werden und von sich selbst nach besserem rufen. diese satire, diese ästhetischen karikaturen die zugleich ein ruf nach dialog und engagement sind, sieht man zuweilen im Jugendstil als ventil für einen nicht expliziten, aber nicht weniger starken versuch einer emanzipation gegen die historistische herrschaft – die ironische lebendigkeit einer karikatur der dekadenz denunziert diese mit viel lauteren tönen als ein sie vollkommen ausgrenzendes kontrastprogramm.

die architektur in ihrer fragilität oder doch in der stärke eines doppelcharakters von kunst und handwerk ist besonders empfänglich für ästhetische fehler, denn in ihr fallen sie sofort auf, sie stehen wie unausweichliche monumente auf der strasse die jeder sehen kann. die aussagen der architektur werden dadurch, dass sie dem gesellschaftlichen kontakt wie keine andere kunst ausgeliefert sind, schneller als alle anderen zum gegenstand der gesellschaft in ihren kulturellen und politischen konflikten gemacht. die architektur ist eine der ersten künste die politisch instrumentalisiert werden, und kaum eine andere lässt sich so gut ausnutzen: auf das Bauhaus und die freiheitlichen impulse der 20er jahre folgte nichts anderes als die Neue Reichskanzlei des Albert Speer. und tatsächlich erlebte man noch lange eine antidialektische polarisierung in der architektur: einerseits eine beton-und-glas-partei für die alles andere überholte anachronismen waren, das absolute anathema, und andererseits die marmor-und-palisander-anbeter die sich als einzige wahrer des hohen anspruchs betrachteten.

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der triumphzug des »Bauhausstils« hat mit ästhetischen aussagen überhaupt nichts zu tun. das industrielle interesse an kompromissloser sachlichkeit ist lediglich eine frage von kosteneffizienz und leistungsfähigkeit, eine höchst materielle logik die den finanziellen unsinn von stuck und prunk erbarmungslos rationalisiert. die zusammenarbeit aber die das Bauhaus vor allem in seiner zweiten phase mit der industrie einging, war insbesondere auf eine demokratisierung der zugänglichkeit bedacht und lehnte sich gegen eine – noch heute – weit verbreitete ausgrenzende praxis auf, die im namen von qualität und differenziertem anspruch nur luxuscommodities bietet. aber gerade in seiner ablehnung einer klassenarchitektur konnte das Bauhaus durch seine naive kooperation mit der industrie nichts anderes als die rolle der architektur als sozialausweis noch weiter zu zementieren. plötzlich sahen sich ganze industriegelände und ganze wohngebiete vereint durch eine einheitliche sachlichkeit die sich nur noch wiederholte, durch eine ästhetische befreiung die keine befreiung mehr war. der oberbegriff des »neubaus« wurde grösstenteils zu einem sammelbegriff für billige, in ihrer form vorhersehbare gebäude für die masse, ja für eine architektonische nivellierung der masse. an herrausragenden ausnahmen fehlt es nicht, und dennoch bleiben sie was sie sind: ausnahmen.

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die instrumentalisierung ist oft die prädestination von innovation und modernisierung, besonders wo diese jedes freiheitlichen und zweckfreien elements entbehren. die äussere gestalt eines autos, gleichgültig wie modisch sie aussieht, ist nicht in der lage eine ambitionierte ästhetik zum ausdruck zu bringen, denn ästhetische ambition setzt kompromisslosigkeit voraus, sie setzt die option zu einer zweckfreiheit voraus die das auto nicht erfüllen kann: das auto hat einen mechanischen endzweck, und jegliche äusserliche ausschmückung hat mit einem authentischen künstlerischen ausdruck nichts zu tun, sie stillt höchstens die pseudoästhetischen obsessiven fetische die sie aus kommerziellen gründen in den abhängigen kunden bewusst erweckt und ernährt. die verschönerung des autos dient nur dem zweck den charakter dieses mobilinstruments als sozialausweis so attraktiv wie möglich zu machen, und infolgedessen ist das auto der sozialausweis schlechthin. mit der architektur muss es aber nicht so sein: ihre innovation, modernisierung und ästhetische entwicklung können sich auch frei von industriellen und kommerziellen endzwecken entfalten um künsterischen anspruch auszudrücken.

die Neue Reichskanzlei auf der einen seite und die stadt Brasilia auf der anderen sind zwei gewaltige beispiele für politische instrumentalisierung, und zwar für krass entgegengesetzte aussagen, getrennt durch knapp zwanzig jahre baugeschichte. Niemeyers weisse sachlichkeit darf jedoch kaum als geeignete antwort auf Speers obsessionen gelten, denn die monumentalität, die selbstdarstellung als eine fast göttlich gestiftete ästhetische offenbarung, der sinn für einheitlichkeit, der anspruch auf endgültigkeit vereint beide projekte, und in diesem vereinten strukturellen selbstverständnis entpuppt sich der bombastische äussere unterschied als eine blosse farce. die kontraste werden zu zwei gesichtern derselben medaille in einer ungewollten aber unausweichlichen symbiose.

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es ist ohne zweifel eine herausforderung, gerade für die architektur, hohen anspruch mit finanzieller zugänglichkeit zu vereinen, werke zu schaffen die sich nicht sofort als billige armenhäuser oder selbstgefälligen reichenprunk denunzieren. wir brauchen nach wie vor eine architektur die sich müht die bedrückende berufung des baus zur ware zu überwinden. dem Baushaus den verdienst seines beitrags abzusprechen, wäre zynisch. wir brauchen weiterhin die demokratisierung als führendes prinzip, eine archiktetur die in der lage ist dem konflikt zwischen anspruch und zugänglichkeit kritisch rechnung zu tragen, eine archiktrur die bereit ist ihre rolle des sozialausweises abzulegen, was auch zum gedankengut des Bauhauses gehört, selbst wenn seine schule keine erfolgreiche umsetzung erzielte, selbst wenn seine ästhetischen angebote der profitorientierten industrie nur zu gut passten. die neuere sachlichkeit die wir benötigen ist eine, in welcher der anspruch auf endgültige ästhetische lösungen und die damit einhergehende einheitlichkeit des ausdrucks aufgegeben werden. um eine einheitliche bagatellisierung zu überwinden, braucht man mehr als nur die einheitlichkeit des gegensätzlichen zu bieten. den vorhersehbaren unsinn eines pompösen historismus kann man nicht mit ein paar IKEA-stühlen überbieten. ein blosses kontrastprogramm ist noch lange keine überwindung, im gegenteil, in der impliziten hervorhebung des gegensatzes wird auch das zu überwindende programm hervorgehoben.

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aus Brasilia lässt sich ein weiterer fehler der sachlichkeit erkennen: die aufhebung der natur. dass die hauptstadt eines landes mit dem grössten tropischen regenwald der welt kaum einen baum hat, zeugt unbestreibar von der selbstüberzeugung eines ästhetischen anspruchs in dem nicht nur der historismus sondern die natur selbst zu überwinden ist. aber für die ausgrenzung der natur fehlt der architektur eine überzeugende begründung: denn der geschmack hinter dem kunstwerk mag dem subjekt mehr oder weniger gerechtfertigt erscheinen, und darüber lässt sich gern streiten, aber die natur entsteht nicht etwa durch künstlerische fügung und kann nichts dafür dass sie einfach ist was sie ist. es ist unglaubwürdig im namen einer geometrischen sachlichkeit die unregelmässigkeit der natur in einer architektur zu bestrafen die existiert und sich aufführt als ob der baum, das gras und die blume etwas nebensächliches wären. das ist ein fehler, denn gewissermassen sind diese lebendigen gebilde selbst geschwister des gebäudes, sie wachsen, ob durch eigene kraft oder mithilfe der menschlichen hand, aus der erde empor. der baum ist überhaupt ein gewagtes, gewaltiges und überwältigendes wohnkonzept, ein paradies für seine eigenen blätter, für das tierleben – und für den menschen selbst. die aufhebung einer sinnvollen koexistenz widerspricht dem charakter der architektur als menschengemachte fortsetzung des natürlichen raums: die unterbringung des menschen und seiner zwecke in gebäude ist nämlich nicht zerstörung sondern umgestaltung der natur. ohne diesen sinn für inklusion, versöhnung mit der natur und der schönheit der unregelmässigen form bleibt jedes architektonische projekt nur eine künstliche auseinandersetzung mit der landschaft.

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umso mehr verwundet es dass die riesige esplanade der ministerien in Brasilia keinen park hat: die cerrado-vegetation einer gigantischen fläche in der mitte dieser stadt musste der öde einer deprimierenden wiese weichen. die überschätzung der geometrie mit ihren perfekten kurven und geraden zulasten eines natürlichen kontrasts erwies sich als einen fatalen fehler. ich möchte keine metaphysische antwort für mehr naturnähe bieten, ich stellte stattdessen nur fest: der teuerste quadratmeter der welt, der in New York liegt, ist der blick auf den Central Park, und dies in einer stadt die in jeder ecke ein monumentales lob der modernität und der sachlichkeit zu bieten hat – vielleicht hat das auge doch ein angeborenes verlangen nach dem grünen blatt. die harmonie entstand unbeabsichtigt, da der park bereits in den 1870er jahren fertiggestellt wurde, lange vor der modernen wende. und dennoch bieten der park und die umgebenden skyscrapers einander eine bedeutungsvolle synergie, die aber noch deutlicher wird je fliessender die grenze zwischen natur und kultur, zwischen bau und baum in der architektur werden, wo jeder baum ein bau und jeder bau ein baum ist.

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ein bisschen ist das in Hamburg gelungen, wo Fritz Schumacher den backsteinbau konsequent mit umliegenden bäumen ergänzte. das ergebnis sieht man heute im Jarreviertel und dem erfrischenden kontrast seiner formen gegenüber den bürgerlichen ambitionen etwa an der Hochallee. der planer des Hamburger stadtparks verstand es die rolle der architektur als fortsetzung der natur im urbanen kontext zu präservieren auf der suche nach versöhnung zwischen regelmäßiger sachlichkeit und unregelmäßiger naturform – aber auch zwischen anspruch und zugänglichkeit wenn man bedenkt dass Schumacher relativ anspruchsvolle häuser für die arbeiterschaft baute. dadurch ist der hansestadt ein höchst dankbares erbe beschert. aber transzendental ist diese architektur noch nicht: auch der backsteinstil konnte sich nicht von der rolle des sozialausweises befreien, und gerade in Hamburg ist der konstrast zwischen den weissbemalten steinen grossbürgerlicher villen und den rotbraunen ziegeln von Schumachers arbeiterhäusern besonders eklatant. eine transzendentale architektur die ihre sozialmessbarkeit bewusst abzulegen sich müht, darf jedoch nicht einer ästhetik der gleichmacherei beipflichten. der schlüssel ist eher eine heterogene verwendung und vermischung der stile und elemente, die etwaige soziale erwartungen an das aussehen des baus ganz bewusst nicht erfüllt, bekämpft, überführt und somit eine fatale instrumentalisierung für soziale verherrlichung und ausgrenzung (zwei seiten derselben medaille) entschieden verhindert.

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aber nicht überall ist der drang nach innovation und kritischer auseinandersetzung angekommen: Deutschland ist aufgrund der politischen traumata im 20-jh zu einem dramatischen beispeil geworden. gesellschaftliche werte, selbstdarstellung, ethik und ästhetik zu überdenken ist das merkmal von gruppierungen die sich neu definieren müssen, wie es vor hundert jahren der fall in Deutschland war. andere länder waren weniger empfänglich für erneuerung, besonders auf der gewinnerseite, wo der sieg die wahrheit, festigkeit und unerschütterlichkeit der soziokulturellen »identität« zu bestätigen schien. in England galten noch lange nach dem zweiten weltkrieg nur vier stile als gentleman-fähig: die georgianische, die frühviktorianische, die spätviktorianische und die edwardianische bauweise. demnach endete die geschichte der architektur um 1910. obwohl grossstädte wie London sich gern mit progressiven gebäuden ausschmücken, findet diese praxis anderswo nur vorsichtig anwendung, vor allem in der provinz, wo jedes dritte haus ohnehin ein listed building ist und den ton angibt. der lange abschied vom 19-jh überlebte bis in die 60er jahre. in der innenarchitektur ist der widerstand noch stärker: seit den 70er jahren evozieren geschäfte wie Laura Ashley möbel und kleidung aus dem 19-jh die bei der oberen mittelschicht im allgemeinen grossen anklang finden. in einem land starker monarchischer symbole dienen gebäude wie Buckingham Palace oder aristokratische estates in der populären vorstellungswelt als komparative referenzen für den guten und anstrebenswerten stil: verzierung gilt als finesse, sachlichkeit als vulgarität. während deutsche architekten nach 1945 nicht bereit waren, zerstörte villen in ihrem originalen historistischen oder neoklassichen stil nachzubauen, spielte in England die verneigung vor dem adel und dem establishment weiterhin eine grosse rolle.

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die architektur des krassen kontrastprogramms und der sturen selbstdarstellung, die architektur die sich behaupten muss durch ausgrenzung des gegenteils und der natur selbst, ja der aussenwelt insgesamt, bietet kaum überzeugende ästhetische grundlagen. eine möglichkeit der transzendenz ist eine den verzicht auf einheitlichkeit verwirklichende poligraphie: sie lässt in demselben bau elemente unterschiedlicher strömungen, ja unterschiedliche offenbarungen mit sich selbst und mit der natur koexistieren – ein werk das nicht versucht die welt zu erklären oder ihr einen rationalen sinn durch form zu verleihen. wir brauchen eine architektur des unbehagens, eine die in ihrer kompromisslosen poligraphie tatsächlich ein freiheitliches element in sich trägt, und zwar so freiheitlich, so unvorhersehbar in ihren transzendentalen kontrasten dass sie sich gegen politische instrumentalisierung schützt. sie verbindet anspruch und zugänglichkeit, aber in ihrer ästhetischen freiheit muss sie für die industrie und deren einheitliche massenreproduktion unzumutbar sein. jedes von ihren häusern ist so einmalig wie nur die bäume einmalig sind, sodass die ästhetische betrachtung keine aussage über die soziale lage der bewohner und den sozialen zweck des baus zulassen darf.

wir brauchen eine poligraphie die die architektur von der rolle des sozialausweises emanzipiert. an demselben gebäude singen elemente unterschiedlicher schulen eine scheinbar konfuse melodie, die unwahrscheinliche koexistenz des neogotischen mit dem sachlichen, des klassischen mit dem expressionistischen – alles zusammen ein widerstand gegen soziale einordnung, gegen endgültige aussagen, gegen selbstherrliche ästhetische offenbarung. in dieser atmosphäre in der alles aufgenommen und nichts vorgeschrieben wird, kann sich der schritt zum baumhaus vollziehen: die existenz der arten ändert nichts daran dass es keine zwei gleichen bäume gibt, und in der poligraphischen architektur ist jedes gebäude wie ein baum der für die unterschiedlichsten blätter raum findet – eine harmonie der unversöhnten kontraste und dissonanzen.

Commençons par l’existence du désir, qui est différent de l’affection. Le désir est l’impulsion de posséder. Son objet est matériel ou émotionnel, et l’objet du désir sexuel a trait à ces deux aspects. S’agissant de sexe, le matériel et l’émotionnel ne sont qu’une chose. Il n’y a pas de sexe sans le matériel car le corps est l’outil de l’orgasme. Il n’y a pas de sexe sans l’émotionnel, car l’orgasme est lui-même une émotion. Ainsi, en traitant de l’aspect émotionnel du sexe, je ne me réfère pas à l’amour. En bien ou en mal, ce désir de posséder l’orgasme en possédant le corps d’autrui est le géniteur du monde. Les individus, les cultures, l’histoire et la civilisation sont ses produits. En tous les cas, il a fallu un rapport entre homme et femme pour perpétuer l’existence. On désire ce qu’est un plaisir ou ce qui paraît l’être, le but de l’impulsion étant la sensation agréable. Ainsi se rencontrent-ils les fabricants de vies, attirés l’un à l’autre comme l’explique, apparemment, la biologie.

Souvent, le désir a besoin d’autrui pour atteindre son plaisir. Par conséquent, il faut d’emblée prendre connaissance de l’autre. Il y a pourtant différence entre l’autre comme objet du désir, d’un côté, et de l’autre en son identité véritable. Connaître l’identité véritable d’un homme ? Le désir n’est pas bon maître. Ce qu’il verra dans l’autre, c’est la personnification du plaisir désiré. L’autre en soi n’est jamais vu. Quand le désir se dit amoureux, il aime d’abord l’apparence physique. La vérité de ce qu’il aime demeure inconnue, car son amour n’est point l’amour de la vérité, mais l’amour du plaisir que l’objet personnifie.

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Le désir cherche dans l’autre tout ce qui lui manque. On aime, en effet, en raison de certains biens et de certains avantages que l’on veut posséder, y compris l’apparence physique: « J’aime le bleu de ses yeux. Il est riche. Elle sait jouer au piano. Il sait lire Aristote en grec. Elle aime Chopin. »

Ces objets du désir que l’on prétend aimer sont-ils aussi objets de l’amour ? Souvent, l’expression « j’aime cela » se traduit par « je voudrais posséder cela. » Mais si l’amour se réduit à ceci, on ne peut aimer la vérité des choses. L’amour original est l’amour de la vérité. Lorsqu’on aime en raison des belles jambes, il n’est pas correct de dire « je t’aime ». On dirait mieux « j’aime tes jambes », parce que celui qui aime les belles jambes aime les belles jambes de n’importe qui, et que ce qu’il aime, c’est un certain genre physique, mais non une personne en particulier. Les yeux, les bras et les jambes ne sauraient inclure rien au caractère essentiel d’un individu.

L’objet de l’amour est le caractère essentiel. Ce caractère est ce qui donne aux choses leur identité. Dans l’identité, l’être correspond à soi-même, et ce qui correspond à soi même est aussi vrai. La première condition à l’amour vrai ne serait-elle pas de n’aimer que ce qui est vrai ? L’amour de ce qui n’est pas vrai n’est pas amour de la vérité. Il n’est même pas amour, car c’est amour sans objet véritable. Si l’amour est vrai, on veut bien savoir ce que l’on aime, et savoir ce qu’on aime, c’est connaître sa vérité pour aimer l’essentiel.

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Quand l’objet n’est pas l’essentiel, c’est un accident qui nous attire. Celui qui aime « parce-qu’elle sait jouer au piano » aime en effet le piano, et le caractère essentiel du piano est la musique. La personne est un caractère accidentel de la musique et du piano, aussi que le fait de jouer au piano est un caractère accidentel de la personne. En ce cas, l’amour véritable est l’amour de la musique.

Le seul objet de l’amour est la vérité, mais l’objet du désir est la sensation agréable. Le désir ne connaît pas l’essence des objets qui lui procurent un plaisir quelconque. Il ne veut que jouir par l’intermédiaire de ces objets. Tandis que ces objets sont le but de l’amour, pour le désir ils ne sont qu’un moyen.

Si l’objet de l’amour est la vérité, et que la vérité se découvre par l’étude et que de l’étude surgissent la connaissance et le savoir, l’amour est aussi connaissance, l’amour a trait au savoir. Ou dira-t-on que le savoir est trop rigide ? Le savoir est une expression d’amour. Considérons : quand on choisit d’étudier la géométrie, la géométrie a déjà éveillé un certain intérêt en celui qui la cherche. Tout choix implique une certaine affection, car nous sommes libres et les choix arbitraires. On ne choisit pas la géométrie ou la musique parce qu’elles méritent d’être choisies ou le méritent plus que les autres objets du savoir. On les choisit parce que l’on cultive un intérêt, une sympathie provoquée par un événement fortuit. Ainsi, quand on choisit son objet, l’étude établit une relation d’intimité. En cultivant cette relation, l’étudiant grandit avec son étude : plus il comprend la vérité de l’objet, et plus il s’y attache. Chaque nouvelle découverte entraîne un moment d’émotion et de tendresse envers l’objet. La beauté de l’étude n’est pas celle de posséder mais celle de comprendre. Il y a plus d’intimité dans la compréhension que dans la possession des choses.

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Mais l’amour, dira-t-on, est différent du savoir. L’émotion de celui qui tombe amoureux n’existe point en celui qui découvre une loi géométrique. Et pourtant, je ne saurais dire si tomber amoureux est un grand avantage ou même une expression d’amour. De deux choses l’une : ou bien l’objet essentiel de l’amour est la vérité ou il est autre chose. Si l’objet est la vérité, et que la vérité ne s’apprend que lentement, l’amour est un processus d’apprentissage. Il n’atteint jamais son objet par des emballements frivoles. Certes, le prélude de tout amour implique un certain enthousiasme. Le premier contact avec l’objet évoque un intérêt jusqu’alors inconnu, une nouvelle ouverture indiquant un parcours à suivre. Mais la nature de tout enthousiasme est passagère. La recherche de la vérité, de son côté, requiert discipline et sérénité. C’est pourquoi peu de gens sont capables d’aimer, ne voulant que jouir d’un enthousiasme qui révèle leur frivolité: « Dorénavant, je l’aimerai pour toujours. Maintenant, je veux étudier les mathématiques. Je vais pratiquer le piano tous les jours de ma vie ! »

L’enthousiasme est géniteur de toute sorte de vœux. On ressent, d’une certaine manière, la beauté du but. Mais quand on éprouve les premières difficultés et que l’on comprend le labeur, le sacrifice que l’amour demande en tant que recherche et parcours, l’on cède à la paresse et, soudain, on n’aime plus. L’objet perd son attraction, car il était objet du désir et non de l’amour. Or c’est le temps qui distingue les objets du désir et ceux de l’amour : « Si, le piano était cool, mais c’est devenu répétitif après le premier mois ». Ou alors : « Bien sûr, je l’aimais, mais elle est trop collante et ça m’emmerde. » Ou encore : « En fait, il est marrant mais il me prend le chou. » Il y a différence entre aimer et être amoureux. Celui qui est amoureux ne sait encore s’il aime. Celui qui agit épris par enthousiasme ne sait ce qu’il fait.

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Si, le désir est important et l’enthousiasme n’est ni méchant ni mauvais. Si l’on me permet l’image, la fraîcheur d’un sentiment soudain et nouveau est un bain pour l’esprit. Mais pour jouir de ses désirs et pour apprécier l’enthousiasme avec justesse, l’homme a besoin de se connaître. Pour se connaître, il faut s’étudier soi-même. La fin de l’étude et de la connaissance est le bonheur, car le savoir remplit le vide angoissé de l’ignorance, et tout ce qui remplit l’esprit le conduit au bonheur, à la satisfaction sereine et simple d’être ce que l’on est. D’où s’ensuit que le bonheur ne se fait pas d’un moment d’allégresse. Il y a douceur dans l’enthousiasme, mais le propre de l’enthousiasme est de cesser, de n’être qu’un instant de désir inexplicable – plaisir dont il faut jouir en connaissant sa fragilité. Ce qui est fragile et qui se rompt facilement, sera-t-il aussi une expression du bonheur ? Différent de l’enthousiasme, le bonheur est constance. On n’atteint pas cette plénitude pour la perdre à nouveau.

L’esprit à la recherche du bonheur ne se détache pas de l’enthousiasme : il le comprend. Il respecte en soi-même la surprise des découvertes : « J’étais assis dans le jardin quand soudain l’oiseau se posa près de moi et chanta. » L’enthousiasme est la réponse du sentiment à la surprise agréable. Il est naïf car il ne se connaît point. Il ne veut pas faire de mal, mais son propre n’est pas de comprendre la surprise, c’est d’en jouir. En effet, le hasard qui produit une surprise agréable mérite un geste de gratitude, parce que le hasard est inexplicable et qu’il pourrait être amer. Pourtant, comprendre est le propre de l’amour. C’est l’amour qui transforme la surprise en connaissance, en savoir, en bonheur, en sereine intimité.

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Je viens d’affirmer que le désir est l’impulsion de posséder et que l’enthousiasme est la réponse du sentiment à la surprise agréable. Il y a une intersection remarquable entre les deux. On la voit, par exemple, dans la passion de l’amoureux. Elle est d’abord l’enthousiasme devant la surprise agréable d’une personne dont on fait connaissance. Elle devient désir quand on veut posséder, comme si en possédant le corps on pût retenir l’esprit ou quelque chose d’impossible, ou comme si par un rapport sexuel rapide on pût arriver à l’intimité. On ne le peut. C’est pourquoi à la passion s’ensuit souvent la déception. Comment posséder une personne dont on ne connaît rien ? En outre, si l’enthousiasme est la réponse du sentiment à la surprise agréable, ce sentiment ne cesserait-il pas avec l’impression que la surprise n’est plus surprise ? La passion n’a que deux destins : ou bien elle s’efface en déception ou bien elle devient amour. Elle est un prélude – de tout ou de rien –, un bateau en tempête attendant que l’amour le sauve.

Mais il faut séparer les choses. Il ne faut pas de passion pour originer l’amour. Il y a une intimité qui se produit sans coup de désir et d’enthousiasme. Il y a aussi des gens dont l’enthousiasme est si fort qu’ils tombent amoureux sans éprouver de désir sexuel. D’autres ne sont guidés que par le désir. Le rapport sexuel n’est ni un bien ni un mal. Mais il est évident que l’on ne trouve pas l’amour en fréquentant tel ou tel endroit, car l’amour n’est pas affaire de géographie, il ne se trouve pas tout d’un coup dans une discothèque. L’amour se trouve en se cultivant soi-même pour mieux se connaître, car celui qui ne se connaît pas ne peut comprendre l’autre. Il ne saura cultiver l’intimité, l’étude qui construit l’amour. Autrement, la discothèque ne fournit qu’un outil pour scénariser un mensonge social : « J’avais besoin d’une épouse pour m’établir dans ma carrière, donc on m’a conseillé ce club et là j’ai trouvé une femme de bonne famille. » Ou encore : « Mes amies insistaient que j’avais besoin d’un copain, alors j’ai connu Matthieu sur la piste de danse et puis on a emménagé ensemble, on s’est marié et maintenant je suis enceinte. » L’amour se réduit, parfois, à un apparat de curriculum.

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Le désir sexuel est parfois effréné. Quand il s’impose malgré tout, il ne connaît aucune limite : il insiste, il séduit, il viole. Quand il est moins violent, il se prétend amoureux. Mais le désir, cherchant surtout le plaisir propre et non celui des autres, de quoi tombe-t-il amoureux ? Auparavant, il était déjà amoureux de soi-même, car ce qu’il cherchait, il le cherchait pour soi-même et non pour l’autre. Autrement, il ne s’agirait pas de désir, mais de sacrifice. Ce désir n’a d’yeux que pour le plaisir et ce qui peut le lui amener. Il serait opportun, maintenant, d’emprunter un ton moralisateur : « Voyez bien, mes fils, les écueils du désir et débarrassez-vous, aussitôt que possible, de l’abomination de la chair! » Mais il faut comprendre le désir sexuel comme un phénomène de la nature que l’on ne peut supprimer. On ne peut interdire la pluie et le vent. Certes, il est toujours opportun de prêcher modération, qui s’impose même pour des raisons pragmatiques : plus on jouit du plaisir et moins le plaisir satisfait. Mais le concept de modération est fragile. Ce qui pour moi est le juste milieu ne le sera pas pour un autre. Il n’y a pas de solution infaillible. Le propre de l’homme est de n’être jamais satisfait avec son existence sexuelle. Tantôt croira-t-il qu’il se livre à l’excès, tantôt qu’il s’abstient de trop. Personne ne peut lui prescrire un juste milieu, car l’excès et le manque sont affaires d’appréciation subjective. Nous arrivons au noyau de la difficulté : le désir ne suffit pas pour conduire au bonheur, qui requiert la connaissance de soi-même. Mais pour se connaître il faut connaître aussi le désir.

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L’amour est étude – de soi-même et de l’autre. C’est cette étude qui crée l’intimité et fait mûrir l’affection. L’amour en sa véritable expression est simple. Peut-être dira-t-on que cette simplicité sereine est plus proche de l’amitié que de l’amour. Cet argument présuppose qu’amour et amitié sont deux choses distinctes. L’amitié serait un amour plus sain, amour dénué de l’apparat des passions et de leurs artifices. Mais puisque l’on a vu que l’amour est connaissance et que la passion est un mélange d’enthousiasme et de désir, la passion n’est pas connaissance et partant n’est pas amour. Effrénée, elle est plutôt l’obstacle. Si l’amour est savoir et que le savoir ne peut qu’être lucide, l’amour est forcement lucide. On ne peut dire que l’amour sans passion soit moins amour et seulement amitié, comme si l’amitié fût un amour manquant quelque chose. Au contraire, puisque l’amour sans passion est plus lucide, il est en même temps plus amour, et si en raison de cela l’amour est amitié, l’amour et l’amitié ne sont qu’une chose et il n’y a pas de différence entre amitié véritable et véritable amour.

Étrange beauté, la langue est imprécise. Elle distingue l’amant et l’ami quoique l’amour et l’amitié, si l’argument est vrai, soient la même chose. Penchons-nous sur l’usage commun. Quand on dit amant, on veut dire souvent un compagnon de passion avec lequel on se livre au désir. D’un autre côté, quand on dit ami, on se réfère souvent au compagnon de tout le reste, sauf du sexe. Quelle merveille que la superficialité ! Considérons non l’usage abusé des mots, mais leur sens propre. Stricto sensu, l’amant est celui qui aime. L’ami et l’amant sont-ils la même chose ? Certainement. Mais puisque l’usage quotidien est assez malheureux, appelons celui qui aime simplement – l’ami.

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L’ami étant l’objet de l’amitié et l’amitié étant amour, l’amitié est aussi l’étude de l’autre. Étant donné que l’objet de l’amour est le caractère essentiel des choses, il en va de même pour l’amitié. Si l’intérêt se réduit à l’apparence physique, à la position sociale et aux possibles avantages, l’autre n’est pas un but mais un moyen. Faut-il pour autant que l’autre soit un but ? On est tenté de dire que, en amitié, on envisage l’intérêt de l’autre plus que le sien propre. Mais on choisit un but parce que l’on y voit un bien, et ce bien relève aussi d’un certain avantage. On envisage même ici son propre intérêt. Du moins veut-on faire grandir son caractère par l’intermédiaire de l’ami et ce que l’on veut apprendre de l’ami. C’est très noble. Mais cela suffit pour faire de l’ami déjà un moyen, car le bien que l’on envisage est le sien propre et non celui de l’ami. Si l’ami n’a rien à lui apprendre, l’autre n’est pas non plus intéressé. On voit par suite que, si l’on veut définir l’amitié en termes d’intérêt, il est louable d’envisager l’intérêt de l’autre, mais sera-t-il possible d’être ami sans aucun intérêt que l’intérêt de l’autre ? Celui qui peut vivre seulement pour envisager l’intérêt de l’autre est celui qui n’a aucun intérêt pour soi-même. D’autre part, celui qui n’a aucun intérêt pour soi-même, ou bien il n’a besoin de rien ou du moins il croit n’avoir besoin de rien. Et pourtant, celui qui n’a besoin de rien n’a pas besoin d’ami. Et s’il n’a pas besoin d’ami, pourquoi envisager l’intérêt de l’autre ? Pour partager ce qu’il a ? Il peut le faire, mais, ici encore, puisqu’il n’a besoin de rien, il peut tout partager sans s’intéresser ni à ce qu’il partage ni à celui qui reçoit. D’où s’ensuit qu’aider les autres, donner sa fortune au premier qui passe et qui en a besoin n’est pas encore être ami. On peut donner sans aimer. On peut refuser par amour.

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Il n’y a pas d’amitié sans intérêt, et celui qui s’intéresse, s’intéresse parce qu’il a besoin. D’ailleurs, si l’ami a besoin, de quoi a-t-il besoin ? Il a besoin d’amour, c’est ça son intérêt et ce qui lui manque. D’abord, réfutons la supposition qu’il est possible de n’avoir besoin de rien. Du moins l’homme a-t-il besoin de se connaître, car il veut être heureux et qu’il n’y a pas de bonheur sans savoir et connaissance de soi-même. Tout savoir implique une recherche et la recherche est toujours recherche de ce que l’on veut trouver. On veut trouver ce que l’on n’a pas et ce dont on a besoin. Et puisqu’on ne connaît pas la vérité, l’existence humaine représente la recherche plutôt que la possession de la vérité. Puisqu’on recherche ce que l’on ne possède point, la propre existence représente un besoin plutôt qu’une satiété. Quiconque naît a déjà besoin de vivre pour être et devenir. Par conséquent, les hommes ont besoin les uns des autres. Bien que l’amitié doive regarder son objet comme un but plutôt qu’un moyen, la propre existence, en sa limitation, fait de tous les hommes les moyens des uns et des autres.

La fragilité de l’amitié consiste en ce conflit : elle doit envisager dans l’autre un but, mais l’existence a besoin de moyens. Cela n’avilit pas l’amitié. Mais lorsqu’on se demande « pourquoi suis-je son ami? » l’intérêt personnel devrait être surtout l’intérêt d’aimer et d’être aimé, tandis que la bonne réponse, et celle qui rend heureux est « parce que j’ai besoin d’aimer ». Mais se demandera-t-on encore pourquoi l’on a besoin d’aimer ? Considérons la nature de l’argument : si l’amour est l’étude de l’autre, l’amour implique la volonté de connaître et de comprendre l’autre. Pourquoi le vouloir ? Parce que, d’abord, on veut se connaître et se comprendre afin de mieux s’orienter dans l’existence. Néanmoins, en existant on se rend compte que l’on est humain. Or pour se comprendre il faut comprendre l’homme. Qui est l’homme ? L’homme est tous les autres, tous ensemble nous formons l’intégralité de l’être humain, qui ne peut être comprise en se regardant seulement soi-même. Il arrive, pourtant, qu’en se penchant sur l’autre et sur les autres pour les connaître et les comprendre, on découvre que tous sont égaux et dignes de la même compassion, de la même amitié, partageant les mêmes fragilités et les mêmes besoins. C’est pourquoi on devrait vouloir comprendre les autres : on finit par se découvrir soi-même, et celui qui découvre est plus proche de la vérité et du bonheur.

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Les hommes sont les moyens les uns des autres. D’ailleurs, ce que l’on appelle amitié sera souvent plutôt des intérêts communs qu’amour véritable. L’intérêt commun n’est pas forcement quelque chose de méchant, mais l’amitié en tant qu’amour est l’étude de l’autre. Si l’intérêt d’avantage dépasse la tendresse de l’étude, il n’y a pas d’amitié véritable. Il y a différence entre chercher dans l’ami ce qui est commun à tous les hommes et chercher ce qui n’est commun qu’à deux ou trois personnes et qui exclut le reste, l’amitié qui s’isole du monde. Certes, chercher ce qui est commun à deux ou trois personnes excite l’enthousiasme, mais cet enthousiasme cesse quand les différences deviennent visibles. Le propre de l’enthousiasme est d’être d’accord avec l’autre. Le propre de l’amitié est de comprendre l’autre tel qu’il est. Partant de ce qui est ou parait être commun, l’amitié cultive la tendresse de celui qui apprend envers son objet d’étude, tendresse mère de l’intimité, mais la tendresse implique de dépasser ce qui est commun et de continuer l’étude de l’autre même en déplorant ce qu’il a de déplorable. Le père ne cesse d’aimer le fils criminel car le père est ami. Il aime car il ne veut que comprendre.

D’où s’ensuit que même celui qui est ami parce qu’il veut grandir ou apprendre quelque vertu de l’autre n’est pas ami parfait, car la vertu devient le critère de son choix. Il présuppose que l’homme sans vertu et sans savoir ne mérite pas son amitié. Il regarde l’amitié comme affaire de mérite. Or, si elle se mérite, elle le fait en raison d’un critère, et par conséquent le critère devient plus important que la personne qui le remplit. L’amitié véritable n’a pas de critère, car imposer des conditions serait oublier ce qui est commun à tous les hommes et ce qui les fait tous égaux : le fait d’être né, de vivre et d’être condamné à mourir. Dans cette humanité d’égaux en fragilité, personne ne mérite ni amour ni amitié. Puisque tous éprouvent la fragilité certaine d’exister, la propre existence les rend égaux et en mérite et démérite. Tous méritent et l’amour et l’amitié parce qu’ils existent, et seulement parce qu’ils existent. L’amitié véritable ne permet pas de choix, car tout choix est arbitraire. Étant donné que, devant l’existence, tous sont égaux en mérite et en démérite, il n’est pas possible d’être ami de celui-ci mais non de celui-la. S’agissant de l’amitié véritable, ou bien on est ami de tous, ou l’on n’est ami de personne. La volonté de connaître et de comprendre l’autre, qui caractérise l’ami véritable, est forcement inconditionnelle, car au-delà de tous les critères personne n’est ni plus ni moins digne de compréhension.

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Considérant, pourtant, que quand Socrate insinue que le sage, n’ayant besoin de rien, n’a pas non plus besoin d’ami, il ne commet pas une erreur, quoiqu’il soit imprécis. Le sage n’a pas besoin d’ami parce qu’il a déjà des amis et qu’il ne peut qu’être ami de tous au lieu de n’aimer personne. Le sage, cet homme rare quoique toujours l’ultime but, est l’image parfaite et forme de celui qui a atteint la vérité, qui est connaissance de soi-même et par conséquent du fait de son humanité, lequel le rallie à l’humanité des autres et aux autres. La vérité dont je parle est connaissance de tous les autres – elle est savoir qui crée la tendresse, tendresse qui donne lieu à l’intimité, intimité qui conduit à la compréhension, compréhension qui éprouve pour l’autre la même compassion que l’on éprouve pour soi-même – amour qui voit en tous, aussi différents qu’ils paraissent être, l’image fragile de soi-même. L’ami véritable est seulement et précisément le sage, qui est ami de tous et qui se voit en tous. Ceux qui prétendent être amis de deux ou trois, de celui-ci mais non de celui-là, ne sont amis de personne. Ils ne cultivent pas l’amour. Ils cultivent un intérêt commun avec deux ou trois personnes.

Comme toute étude, l’amitié ne s’accomplit pas en un ou deux jours. Elle implique un travail de longue durée, comme le labeur de la terre. Ce que l’on veut cueillir, on doit le semer. C’est la loi de toute culture. Mais cultiver l’amitié nous ramène à son conflit, je me répète : l’amitié doit envisager dans l’autre un but, mais l’existence a besoin de moyens. Cultiver l’étrange, semer en lui les fruits que l’on veut cueillir pour soi-même, c’est le transformer en moyen. L’amitié est culture étrange. Elle sème afin que l’autre cueille. Mais ce que l’on sème sans cueillir on le sacrifie. On le perd, et l’amitié est sacrifice. L’ami sacrifie son temps et ses efforts, car celui qu’il étudie et qu’il veut comprendre est celui qu’il voudrait voir fleurir. C’est pourquoi l’ami perd son temps à téléphoner ou à écrire à l’autre, tandis que l’enthousiaste se déçoit : « Moi, lui téléphoner ? Il ne prend jamais contact. » Le sacrifice est différent. Étudier les autres et construire l’intimité requiert plus de patience. L’enthousiasme de celui qui est toujours d’accord et qui a beaucoup en commun n’est pas suffisant. Imaginons l’attention d’un homme jeune, riche et beau à une personne vielle, pauvre et laide – celui qui a tout et celui qui, apparemment, n’a rien à offrir, rien d’autre que sa simple existence. Voici l’amitié : l’existence considérée comme simple existence.

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Quand on dit « je suis son ami » on veut dire « j’ai l’intention d’être son ami. » C’est la discipline de l’étude qui transformera l’intention en réalité. Sans discipline, l’amitié ne prospère pas. On voit le germe disparaître au premier obstacle : « Depuis que j’ai déménagé au Canada, je suis sans nouvelles de lui ». La frivolité ne vainc pas la géographie. D’autres fois, c’est une nouvelle situation qui s’impose : « Maintenant qu’elle s’est mariée, elle n’a plus de temps pour moi. » Maints amis regardent l’amitié comme un passe-temps. Il faut s’amuser dans sa jeunesse et puis déménager, se marier et faire carrière. Il s’agit de remplir quelque ennui avec un moyen jetable. Certes, on ne devrait pas négliger son mariage pour cultiver ses amis. Mais le mariage ne peut être un prétexte pour négliger les relations qui le précèdent. Ces relations sont le fruit d’un dévouement, engagement qu’il faut perpétuer. La finalité de toute amitié est d’être perpétuée, et tenter de l’effacer serait, de la part du conjoint, une vilénie. Le lien qui rallie les conjoints, s’il est vrai, est amitié. Le propre de l’amitié est d’inclure et non d’exclure les autres comme le fait celui qui prétend être ami de deux ou trois, ou de celui-ci mais non de celui-là.

Celui qui ne voit pas la différence entre amitié et passe-temps est toujours en danger. Il n’étudie pas les autres et ne peut se connaître. Puisqu’il ne se connaît pas, il ignore aussi sa fragilité et, chemin faisant, il est exposé à maintes blessures : il ne sait traiter la passion avec lucidité. Peut-être un frivole dira-t-il que nous nous référons à la passion avec dédain, mais non ! La passion est une force motivante, un élément d’affirmation à la vie. Souvent, l’amoureux la décrit comme une chaleur dans la poitrine et dans le souffle. Puisqu’il la compare à une flamme vivante dans le cœur, appelons cette flamme dorénavant – la flamme amoureuse. Comme l’enthousiasme, la flamme amoureuse est un cadeau du hasard. Don fortuit, elle s’allume soudain, comme si l’esprit était épris par Cupidon, le divin sagittaire. Une fois allumée, elle enfante une certaine langueur. On souhaite la proximité de celui que l’on croit aimer, et l’on croit que la flamme est déjà l’amour. Or langueur est besoin de ce qu’on n’a pas et qu’on ne connaît pas. Mais si l’amour est langueur, une fois atteint le but, le désiré conquis, que reste-t-il de amour ? La langueur est fragile, car elle n’est point le but de soi-même.

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Le but de la flamme est de s’éteindre en atteignant l’amour véritable. Elle n’est pas faite pour durer. Elle est tempétueuse et l’amour est tranquille. Certes, quand le feu réussit à atteindre son but, l’amour l’éteint et le rassérène. Que faire, cependant, si le but désiré n’est pas atteint ? C’est ici que l’on voit le malheur de celui qui ne se connaît pas. Au lieu d’éteindre un feu qui ne sert à rien, il insiste à cultiver la flamme. Mais puisque la flamme est faite pour être éphémère, celui qui la garde longtemps la dégénère. Incontrôlé, le feu devient incendie, et le propre de l’incendie est de brûler ses victimes. Comme est lointain l’amour de ces souffrances, ces larmes et ces soupirs attristés ! Celui qui est lucide et qui sait que l’amour est étude et que la flamme est fragile, reconnaissant que sa flamme amoureuse est vaine, l’éteint d’un souffle serein afin que l’intérêt mûrisse et continue vivant, afin que l’enthousiasme déçu se reconnaisse.

Que la flamme soit partagée ou non, l’amour véritable commence dès que le feu se modère, car l’amour est lucide. Il n’a pas besoin de réciprocité, tandis que la flamme est passion et passion se fait aussi de désir et le désir veut posséder. La flamme est un cadeau, mais puisqu’elle est flamme il faut savoir la traiter. Pour autant, il y a toute une littérature et une habitude de cultiver les chagrins « d’amour » jusqu’à l’extrême, coutume corroborée par un genre vicieux de chansons dont le contenu se réduit à ce mantra vulgaire : « Dès que tu m’as quitté(e), ma vie s’est abîmée ». C’est une très mauvaise habitude. Pourquoi et comment la vie s’est-elle « abîmée »? Quand la flamme amoureuse mène à la cécité et que l’on commence à vivre un parasitisme émotionnel envers autrui, la vie devient certainement un abîme. Mais l’autre n’a rien à voir avec l’abîme où nous nous jetons nous-mêmes. Assez de chagrins ! Il faut cultiver ce qui est bon.

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Souvent, la flamme rapproche deux personnes qui tombent amoureuses. Ce sont pourtant la discipline de l’étude et le sacrifice qui feront naître l’amour et l’amitié. La flamme amoureuse est non l’amour, mais, si bien comprise, une invitation. Elle a une grande utilité existentielle et le croyant la pourrait dire même providentielle. Par l’enchantement de la flamme, l’homme endurci dans l’indifférence éprouve une ouverture à l’existence d’autrui. Il se tourne vers l’autre, il s’intéresse à l’autre, même si cet intérêt n’est d’abord que désir sexuel. C’est un début. Entre être esclave d’un feu que l’on ne sait traiter et vivre en complète indifférence, il est mieux d’être sensible, car celui qui se brûle en sa propre flamme croit au moins aimer. En se blessant, il apprend à se connaître, tandis que l’indifférent demeure aveugle.

Nous ne souhaitons ni cécité ni brûlure. L’homme sage n’est jamais indifférent aux autres. Mais pour celui qui cherche la vérité et en elle l’amour, la flamme amoureuse est un accessoire fragile, douceur éphémère. Quiconque veut goûter l’amour en sa pleine lucidité, quiconque veut éprouver l’amour comme expression de la vérité doit être capable d’aimer et d’être ami et de s’intéresser aux autres sans l’intermédiaire de la flamme amoureuse. Il doit se cultiver, aussitôt que possible, pour voir dans l’autre l’image de soi-même et de tout ce qu’il aime en soi-même. Et pourtant, pour comprendre l’éphémère de la flamme amoureuse il faut la connaître, il faut l’avoir éprouvée et cultivée. Le bon jardin n’est pas celui où tout croît à tort et à travers. C’est le jardin où les fleurs et les plantes sont bien placées, respectant le lieu les unes des autres. Il serait plus beau si l’homme fît de son cœur un jardin où la flamme amoureuse fût toujours bien placée, placée pour être douce et fleurir et passer sans rein détruire. Quelle beauté que le jardin du jardinier serein !

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Puisqu’en cette existence on cherche la vérité et l’amour véritable, la recherche implique un parcours. Le cours de l’amour et de l’amitié est généreux et connaît maints chemins. Certains d’entre nous sont plus sensibles à l’enchantement de la flamme et, choisissant de la cultiver, ils choisissent parmi leurs amis, ou parmi ceux dont ils ont l’intention d’être amis, un ami conjugal pour partager l’intimité sexuelle et, si bon leur semble, créer une famille. C’est ce que font, en effet, ceux qui veulent cultiver l’amour par l’intermédiaire de la flamme : s’unir dans une union stable et assumer des responsabilités l’un pour l’autre.

Pour d’autres, pourtant, le cours de l’amour implique de cultiver ses amis ou ceux dont ils ont l’intention d’être amis sans choisir ou privilégier un ami en particulier. Cultivant leur cercle, ils ne le ferment pas. La priorité de ce parcours n’est pas de partager l’intimité sexuelle. C’est l’amitié de ceux qui s’aiment et se comprennent sans se toucher, sachant que la vérité n’a pas de forme tangible. Quoi qu’il en soit, que l’on choisisse l’un ou l’autre chemin, il faut se rendre compte de la relation entre le sexe et l’intimité, qui sont deux choses différentes. Intimité est connaissance et compréhension réciproque. S’agissant des relations mûres, la sexualité découle de l’intimité, qui se construit dans la longue durée.

Il ne s’ensuit pas que le sexe soit quelque chose de méchant quand il ne relève pas de l’intimité. Deux personnes éprises par la flamme peuvent avoir des rapports sexuels, amoureux l’un de l’autre, sans avoir la connaissance et la compréhension réciproque. Mais il serait une erreur de croire que l’intimité dont je parle découle de la sexualité, et qu’il ne faut qu’avoir le rapport pour avoir l’intimité. C’est un raisonnement équivoque. Il est préférable de cultiver l’intimité d’abord et après le sexe. Ceux qui se dépêchent ne devraient pas se faire trop d’illusions. Il y a aussi le sexe sans amour et sans flamme amoureuse. Quand il relève d’un consentement mutuel, il n’est ni un bien ni un mal. Mais puisque l’existence est courte et fragile, on devrait transformer ce qui est à sa disposition en quelque chose de bien. Aussi devrait-on essayer de faire du sexe un bien plutôt que ni un bien ni un mal, et puisqu’aimer est mieux que ne point aimer, le sexe en tant qu’expression d’amour ou même seulement de flamme amoureuse est meilleur que le sexe indifférent. Plutôt qu’indifférent, le sexe est un mal quand il ne relève pas du consentement mutuel, ou quand le partenaire n’aurait pas consenti s’il eût connu l’intention réelle de l’autre.

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Il y a différence entre le mariage en tant qu’institution civile-religieuse et l’amitié conjugale. Il peut y avoir mariage entre deux personnes sans qu’il y ait amitié conjugale, et amitié conjugale sans mariage. Pour le croyant, le mariage est d’origine biblique voire mystique. C’est Dieu qui, par la flamme amoureuse, unit les époux. Mais penchons-nous sur l’origine anthropologique du mariage. Imaginons, par exemple, une tribu préhistorique. Soudain, une femme tombe enceinte. Qui est le père ? La femme a eu plusieurs rapports dans la tribu. Pourtant, peu veulent l’assumer car cela serait prendre une nouvelle responsabilité. Mais la tribu possède un certain sentiment de justice. On n’est pas prêt à accepter que cette femme élève son enfant toute seule. Il faut prévenir des cas pareils dans l’avenir. Or un accord s’élabore et, lentement, une nouvelle coutume s’établit : que chaque femme n’ait des rapports sexuels qu’avec un seul homme, et que chaque homme n’ait des rapports qu’avec une seule femme.

Pour manifester le caractère social de cet engagement, la tribu met en scène une cérémonie d’union. Ainsi, si la femme mariée tombe enceinte, le père est forcement l’époux. Voici la naissance du mariage, dont l’utilité originale est de régler les relations de paternité. Le mariage est d’abord une demande exigeante, presque exagérée au désir sexuel, ce désir qui ne veut assumer aucune responsabilité. Mais dans la vie sociale, le sentiment de responsabilité finit par s’imposer. Cela ne veut pas dire que le mariage soit le moyen le plus juste de régler les relations de paternité, car la bonne société, la société juste est celle où tous prennent responsabilité pour les enfants de tous. Le mariage est un cas intermédiaire. Il est meilleur que la complète absence de responsabilité sociale pour les enfants d’autrui. Mais, il est derrière des sociétés où tous sont enfants de tous, où l’amitié est telle qu’il n’y a pas besoin de régler les relations de paternité en assignant chaque enfant à cet homme-ci ou cet homme-là.

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Et pourtant, le mariage demeure une institution importante, parce que sa priorité n’est pas non plus de désigner qui est père de qui. Certes, il implique une discipline. Mais il est plus qu’un vide artifice. C’est le mariage qui confère à l’amitié conjugale une scène civile et religieuse. Il a bien sûr un caractère cérémoniel, mais non superficiel. Il est surtout un signe de déférence aux autres. Il leur donne l’opportunité de connaître, publiquement, la profondeur d’une amitié, d’un cours d’amour que les conjoints veulent parcourir. Le mariage est une demande aux autres. Il demande que l’on respecte la décision des conjoints et que l’on ne tente pas de porter préjudice à leur amitié; que l’on leur concède l’opportunité de croître ensemble.

L’amitié conjugale entraîne la question de la procréation. Il s’agit d’une décision personnelle, l’expression du libre arbitre. S’il y a pourtant des conditions favorables, on devrait donner à l’humanité l’opportunité de se perpétuer, et c’est cela que l’on fait lorsqu’on engendre un enfant. Pourquoi perpétuer l’humanité ? Parce que l’humanité est une expression de l’existence et, pour l’homme, exister est mieux que de ne pas exister. En existant et seulement en existant, l’homme peut faire usage de la liberté pour la recherche de la vérité et du bonheur, pour s’engager pour le bien individuel et commun, pour cultiver l’amour et l’amitié. Mais pour cela, il faut qu’on lui donne la chance d’exister. Certes, les parents ne peuvent savoir si leur enfant sera de fait un grand homme. Mais le sage est ami de tous et l’ami de tous est celui qui dit oui à l’humanité. Il est prêt non seulement à cultiver l’amitié de ceux qui déjà existent, mais aussi à créer lui-même une existence pour cultiver en elle cette amitié.

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Quand le progrès technologique commença à changer la civilisation, il y eut une grande vague d’enthousiasme parmi les intellectuels, car l’on croyait voir un progrès linéaire ou même exponentiel des sentiments humains vers l’amour, la vérité et le bonheur. Mais le cours d’amour de l’humanité est tortueux, il est plein de douleur, d’incertitude et de déceptions. C’est pourquoi l’ami de tous, celui qui pleure pour le mal de tous et pour le sien propre, ne perd pas l’espoir que la génération suivante soit plus proche de ce qu’il ne peut atteindre. Il ne s’agit pas de sauver le monde. Il s’agit de persévérer en ses principes malgré toute incertitude et tout échec, jamais abandonnant l’humanité en tant que projet d’amour et d’amitié – sachant que l’existence, aussi longtemps qu’il soit possible de faire le moindre bien, est elle-même un bien inaliénable et le plus grand de tous : c’est elle la condition première de tous les autres biens. C’est pourquoi l’homme sage et bon ami des hommes veut perpétuer l’existence de l’humanité, quoiqu’il connaisse sa fragilité – exactement parce qu’il la connaît.

Ad omnes generaliter.

  1.   De pace, ut omnes qui per aliqua scelera ei rebelles sunt constringantur.

  2.   De iustitiis aecclesiarum Dei, viduarum, orfanorum et pupillorum, ut in publicis iudiciis non dispiciantur clamantes sed diligenter audiantur.

  3.   De iustitiis regalibus, ut pleniter fiant inquisitae.

  4.   De hoc si evenerit fames, clades, pestilentia, inaequalitas aeris vel alia qualiscumque tribulatio, ut non expectetur edictum nostrum, sed statim depraecetur Dei misericordia. Et in praesenti anno de famis inopia, ut suos quisque adiuvet prout potest et suam annonam non nimis care vendat; et ne foris imperium nostrum vendatur aliquid alimoniae.

  5.   De armis infra patria non portandis, id est scutis et lanceis et loricis; et si faidosus sit, discutiatur tunc quis e duobus contrarius sit ut pacati sint, et distringantur ad pacem, etiamsi noluerint; et si aliter pacificare nolunt, adducantur in nostram praesentiam. Et si aliquis post pacificationem alterum occiderit, conponat illum et manum quam periuravit perdat et insuper bannum dominicum solvat.

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  6.   De armatura in exercitu, sicut antea in alio capitulare commendavimus, ita servetur, et insuper omnis homo de duodecim mansis bruneam habeat; qui vero bruniam habens et eam secum non tullerit, omne beneficium cum brunia pariter perdat.

  7.   De negotiatoribus qui partibus Sclavorum et Avarorum pergunt, quousque procedere cum suis negotiis debeant: id est partibus Saxoniae usque ad Bardaenowic, ubi praevideat Hredi; et ad Schezla, ubi Madalgaudus praevideat; et ad Magadoburg praevideat Aito; et ad Erpesfurt praevideat Madalgaudus; et ad Halazstat praevideat item Madalgaudus; ad Foracheim et ad Breemberga et ad Ragenisburg praevi deat Audulfus, et ad Lauriacum Warnarius. Et ut arma et brunias non ducant ad venundandum; quod si inventi fuerint portantes, ut omnis substantia eorum auferatur ab eis, dimidia quidem pars partibus palatii, alia vero medietas inter iamdictos missos et inventorem dividatur.

  8.   De clamatoribus vel causidicis qui nec iuditium scabinorum adquiescere nec blasfemare volunt antiqua consuetudo servetur, id est ut in custodia recludantur donec unum e duobus faciant. Et si ad palatium pro hac re reclamaverint et litteras detullerint, non quidem eis credatur, nec tamen in carcere ponantur; sed cum custodia et cum ipsis litteris pariter ad palatium nostrum remittantur, ut ibi discutiantur sicut dignum est.

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  9.   De iuramento, ut nulli alteri per sacramentum fidelitas promittatur nisi nobis et unicuique proprio seniori ad nostram utilitatem et sui senioris; excepto his sacra mentis quae iuste secundum legem alteri ab altero debetur. Et infantis, qui antea non potuerunt propter iuvenalem aetatem iurare, modo fidelitatem nobis repromittant.

  10.   De conspirationibus vero, quicumque facere praesumserit et sacramento quam cumque conspirationem firmaverint, ut triplici ratione iudicentur. Primo, ut ubicumque aliquid malum per hoc perpetratum fuit, auctores facti interfitientur; adiutores vero eorum singuli alter ab altero flagellentur et nares sibi invicem praecidant. Ubi vero nihil mali perpetratum est, similiter quidem inter se flagellentur et capillos sibi vicissim detundant. Si vero per dextras aliqua conspiratio firmata fuerit, si liberi sunt, aut iurent cum idoneis iuratoribus hoc pro malo non fecisse, aut si facere non potuerint suam legem conponant; si vero servi sunt, flagellentur. Et ut de caetero in regno nostro nulla huiusmodi conspiratio fiat, nec per sacramentum nec sine sacramento.

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  11.   De periuriis ut caveantur, et non admittantur testes ad iuramentum antequam discutiantur; et si aliter discuti non possint, separentur ab invicem et singulariter in quirantur. Et non solum accusatorem liceat testes eligere, absente suo causatore. Et omnino nullus nisi ieiunus ad iuramentum vel ad testimonium admittatur. Et ille qui ad testimonium adducitur, si refutatur, dicat ille qui eum refutatet probet, quare illum recipere nolet. Et de ipso pago, non de altero, testes elegantur, nisi forte longius extra comitatum causa sit inquirenda. Et si quis convinctus fuerit periurii, manum perdat aut redimat.

  12.   De advocatis: id est ut pravi advocati, vicedomini, vicarii et centenarii tollantur, et tales eligantur quales et sciant et velint iuste causas discernere et terminare. Et si comes pravus inventus fuerit, nobis nuntietur.

  13.   De teloneis placet nobis, ut antiqua et iusta telonea a negotiatoribus exigantur, tam de pontibus quam et de navigiis seu mercatis; nova vero seu iniusta, ubi vel funes tenduntur, vel cum navibus sub pontibus transitur seu et his similia, in qui bus nullum adiutorium iterantibus praestatur, ut non exigantur; similiter etiam nec de his qui sine negotiandi causa substantiam suam de una domo sua ad aliam ducunt aut ad palatium aut in exercitum. Si quid vero fuerit unde dubitetur, ad proximum placitum nostrum quod cum ipsis missis habituri sumus interrogetur.

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  14.   De fugitivis clericis sive laicis vel etiam feminis, sicut iam in alio capitulare praecepimus ita servetur.

  15.   De liberis hominibus qui ad servitium Dei se tradere volent, ut prius hoc non fatiant quam a nobis licentiam postulent. Hoc ideo, quia audivimus aliquos ex illis non tam causa devotionis quam exercitu seu alia funccione regali fugiendo, quos dam vero cupiditatis causa ab his qui res illorum concupiscunt circumventos audivimus, et hoc ideo fieri prohibemus.

  16.   De oppressione pauperum liberorum hominum, ut non fiant a potentioribus per aliquod malum ingenium contra iustitiam oppressi, ita ut coacti res eorum vendant aut tradant. Ideo haec et supra et hic de liberis hominibus diximus, ne forte parentes contra iustitiam fiant exhereditati et regale obsequium minuatur et ipsi heredes propter indigentiam mendici vel latrones seu malefactores efficiantur. Et ut saepius non fiant manniti ad placita, nisi sicut in alio capitulare praecepimus ita servetur.

  17.   De ecclesiis seu sanctis noviter sine auctoritate inventis, nisi episcopo probante minime venerentur: salva etiam de hoc et de omnibus ecclesiis canonica auctoritate.

  18.  De falsis monetis, quia in multis locis contra iustitiam et contra edictum fiunt, volumus ut nullo alio loco moneta sit nisi in palatio nostro, nisi forte iterum a nobis aliter fuerit ordinatum; illi n tamen denarii qui modo monetati sunt, si pensantes et meri fuerint, habeantur.

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  19.   De heribanno volumus, ut missi nostri hoc anno fideliter exactare debeant absque ullius personae gratia, blanditia seu terrore secundum iussionem nostram; id est ut de homine habente libras sex in auro, in argento, bruneis, aeramento, pannis integris, caballis, boves, vaccis vel alio peculio, et uxores vel infantes non fiant dispoliati pro hac re de eorum vestimentis, accipiant legittimum heribanmun, id est libras tres. Qui vero non habuerint amplius in suprascripto praecio valente nisi libras tres, solidi triginta ab eo exigantur; qui autem non habuerit amplius nisi duas libras, solidi decem; si s vero una habuerit, solidi quinque, ita ut iterum se valeat praeparare ad Dei servitium et nostram utilitatem. Et nostri missi caveant et diligenter inquirant, ne per aliquod malum ingenium subtrahant nostram iustitiam, alteri tradendo aut commendando.

  20.   Census regalis, undecumque legittime exiebat, volumus ut inde solvatur, sive de propria persona hominis sive de rebus.

  21.   De latronibus, sicut iam antea in alio capitulare commendavimus ita maneat.

  22.   De liberis hominibus qui uxores fiscalinas regias, et feminis liberis quae homines similiter fiscalinos regios accipiunt, ut non de hereditate parentum vel de causa sua quaerenda nec de testimonio pro hac re abiciantur; sed talis etiam nobis in hac causa honor servetur, qualis et antecessoribus nostris regibus vel imperatoribus servatus esse cognoscitur.

Ars est fragilis quod (1) aut suus ipsius sensus est (2) aut finis est hodiernus mercatus. Primo casu, quoniam authentica est pretium libertatis magnum solvit. Secundo autem, quia res mercatoria fit libertatem amittit. Conceptus artis tamquam suus ipsius finis praesumit artificis libertatem, absolutionem suam societatis, dum autem opus creandum simul societati creatur. Opus quidem, etsi gravem fortasse societatis repudiationem exprimit, dialogum cum civitate vel difficile manifestat. Problema oritur cum societas imperii atque auctoritatis machinationes perpetuat, quibus tantum ars adulatoria prosperat eiusque opus mercatorium quod nihil cogitat et tantum dominorum negotiis favet. Industria culturalis facta est, ut recte dixit Adorno,¹ qua merces delectaturae tremenda quantitate atque uniformitate conficiuntur et ad vulgus veneunt ut vera “populi” ars ac cultus. Non sunt. Authenticum est spontaneum. Quod industrali amplitudine ac pertechnica uniformitate producitur non est artis sed industriae. Attamen: Industriam hic dicimus non classico sensu sed moderno, qui valet copiam technicarum fabricarum ad quam plurimas merces pro lucri maximificatione conficiendas, e.g. industriam bellicam, automobilisticam – et culturalem.

1

Ars vera si laborem praecipuum denotat industriosa vocatur, non industrialis. Cum tamen nomen cultus tantum productionem valet uniformem ac repetitionem earundem rerum, industrialem vocaris neque industriosam. Sic industria culturalis ut subversio verae artis sub popularis cultus simulatione non artem, turbae fraudem prae se gerit. Quae fraus machinam industrialem nutrit et monstrum facit sensum omnis individui aestheticum subiugans libertatemque subvertens. Quod nil popularis est in tali cultu colligitur ex eo quod spontaneitas deest – non oritur libere ex sinu populi quasi vere substantiam aestheticam exprimeret, immo impetratur ad populum ab industriae dominis lucri cupidis, quibus verus artifex cum liber sit inimicus est. Deletur vero non armorum sed fraudis vi, quae violentia industrialis opus authenticum ac necessario fragile a sociali animadversione excludit. Nulla ars vera est ut popularis sit, immo nulla est popularis. Substantia omnis artis exprimit cuiusdam individui substantiam, sed quamvis opus nonnullos capiat non capit “populum” ut turbae totalitatem, quod populus tamquam una aesthetica entitas non exstat. Alii homines quaedam, alii alia opera diligunt, at industria culturalis cupit populum aestheticam unitatem facere, ut unus unam mercium copiam consumat sub artis simulatione. Quae reificatio populi aesthetica se fatalissimam omnium fraudem civilizationis et alienationem ostendit in qua civilizatio ipsa a totalitarismo evertitur. Nam primus gradus ad civitatem subiugandam est cultum mercem uniformem reddere, ut omnes eadem consumant, idem diligant, idem cogitent.

2

Olim patronatus artium officium nobilitatis erat, et foedus socio-culturale cum arti tum aristocratiae favebat: ars a patrono dilecta a mercatu libera manebat, et patronus artibus ornatus gloria aestimatione auctoritate erat. Patronatus artificum ac possessio capientium gloriosorum operum iustificabat opinatam quandam superioritatem socialem – quia princeps et dux Vergilium Latine valebant legere dum agricolae nequibant; quia rex vel papa Michaelangeli opera tectoria in palatiis habebant et Franciscus rex Leonardo magnanime sustentabat; quia Rudolphus Austriae dux Beethoven adiuvabat – omnes nobiles eo magis publica gloria erant quo magis sese artibus faventes ostentabant. Profecto tantum ars eo modo a mercatu libera tantam libertatem, audaciae praestantiam, maximam sublimitatem praebuerit, quod patronus quamquam in fovendo sese ostentare vult non se interponit in aestheticam operis substantiam, quae res propria artificis est, dum mercatus tamen, industria culturalis cupit ipsam substantiam praescribere ac singulos effectus ad maximum lucrum perficiendum. Finguntur genera aestheticae productionis quae non iam artifici sunt, neque artifex artem facit sed industria fingit artificem: qui e.g. scriptor librum ad vulgus edere vult, debet scribere non sua propria arte sed secundum praecepta generis cuiusdam “short story”, mercatorium programma quod discere debet apud scholam quandam infamem et eius “workshops” – casu contrario nullum agentem mediatorem neque omnino editorem inveniet. Se dedit enim mercatoriae humiliationi. Ubique industriae monopolium: Vide Simon & Schuster, vide Penguin, vide Gallimard, vide Fischer et Suhrkamp et iudicaris “programma” quod edunt. Certe neque mercatus nec patronatus necessariam verae arti libertatem praebent absolutam, quoniam patronus liberalis, quamquam saepe non iubet substantiam aestheticam, tamen contrahit patronatu rationem inaequalem cum artifice – qui semper honorem respectum obligatam observantiam patrono debet, dum vero limes inter honorem et adulationem, inter obligationem et servitutem haud clarus est. Ne liberalissimus quidem patronatus artem praeter omnem dubium liberat.

3

Radiophonum, televisorium, cinematicum diu visa sunt industriae culturalis instrumenta totalitaria, quibus homo consumens nullum responsum articulare valebat sed omnia quiete ferre debebat. Hodie autem, cum classica instrumenta vim amittunt, difficilior est res, quod interrete nunc saltem possibilitatem responsi et aequalioris dialogi efficit, hoc interrete in eius antinomico aspectu et monstri anticulturalis et refugii intellectualis – monstrum scilicet, quia auctum infinitum, apicem culto-industrialis imperii manifestat. Rete expedit industriae etiam maius cultus monopolium, cum nunc homo patiens merces netflixis,¹ youtubae viles videos ac twitteris uniformes opiniones consumat dum simul privata sua data facebooki et eius falso amicorum mercatui det, ubi cuncti tamquam tremenda ignorantium turba in iisdem ideologicis bullis fluctuant. Interrete profecto, quod foedus inter talia monopolia et industriam culturalem expedit, monstrum anticulturale, immo vero liberalis artis anti-Christus fit.

At simul rete portus et perfugium omnibus est qui propter criticam vocem exclusi sunt a radio, tv ac cinema ubi pauci monopoliorum iubentes domini decernunt quis taceat, quis loquatur, quid dicatur. Radiophono tunc uniformi turbae tyranni tantum vocem audire licebat, sed nunc dummodo velit ubique interretis contraria quaeret homo, qui iam non merus homo omnem industriae fraudem patiens est, non iam quietus contentus homo consumens. Cui licet homo criticus, homo quaerens ac quaerendus fieri. Sic interreti multo maior est facultas ut instrumentum Illuminismi et illustrationis fiat, maius quam radio cui nullus audiens respondere potest.

4

Ut tamen talia accidant oportet artificum, criticorum, immo intellectualium perseverantiam quandam Stoicam ironiam imitari – ironiam quidem illius herois tragici ante fatum inclemens si necesse fuerit: Ita vanum est pugnare ut propterea pugnet. Ita inane videtur quodcumque veri ac sublimis in interrete scribere ut nihilominus scribamus. Nobile est fati violentiam humana vi pugnare, nam etsi fatum maius est homine, qui fatum non timet fatum tenet. Id est enim ius tragicum quod industria a turba cupit auferre: ius pugnandi quod inimpugnabile videtur, ius irascendi contra fraudem quam industria invincibilem dicit, ut omnes tantam fraudem consumentes omnia quiete ferant. Non vincet autem tragoediae magnitatem quae etiam messianica est, nam non risus, non vilis culto-industrialis delectatio, tragoedia id est quod hominem liberat et salvat. Eo modo interrete omnibus tacite parat in iure irascendi etiam tragicum ius periendi, neque ullum ius nobilius est dummodo pereamus pro nobili causa – utamur tali iure. Utinam hoc modo pereamus et frustra sint labores: Perire pro nobili melius quam pro ignobili vincere.

Facultatem tragoediae et existentialem et artificiosam industria culturalis delet, turbam desensibilizare cupit ut porcus praeter conscientiam in limo volutet mediocris oblectamenti. At interrete, quoniam habet facultatem mediae viae efficiendae inter mercatum et patronatum, via fere messianica est qua tragoedia servatur. Nota quoque nomen “messianicum” hic bene adhibitum esse, cum omnis tragoedia finem habeat in sacrificio quodam pro nobili, ut casus est Christologicae symbologiae: Christi tragoedia in cruce simul humanitatis redemptio. Natura est verae tragoediae quod omnis clades contra fatum in singulorum interitu universam humanitatem salvat, immo ex omni tragoedia humanitas emergit dignior, tragoedia id est quod conscientiam dignitatis possibilem facit.

5

Deletio autem hominis est oblivio, desensibilizatio quae Ausschwitz industrialem banalitatem aestimat. Oportet enim philosophos, intellectuales, artifices, aestheticae libertatis liberales amantes interreti et euis culturali facultati confidere, sese quaeso gratiores praebere, positivum erga rete habitum colere – nam hoc imperfectum instrumentum est unum rete quod cultus naufragos excipiat e mare in quod industria omnes iecit. Maiore studio necesse est interrete curare, ut iuxta vocem industriae etiam vox authenticae artis audiatur, artifices libertatis conscii foedus pro emancipatione faciant. Pretium scilicet technicum solvent, nam modo artifex qui suam paginam digitalem ipse struere valuerit liber erit a facebookis, googlae et aliorum “socialium ambituum” pseudo-patronatu atque alienationis clientela. Ut interrete officium suum mundanum-messianicum servet, necesse est rationum multitudinem ubique retis decentralizare ne paucae paginae interrete intra interrete fiant. Cum enim surgit in nautarum mente opinio quod interrete est facebook nec plus ultra, interit rete. Itaque officium gravissimum est omni modo veram interretis altitudinem et eius emancipatorias, immo vero utopicas facultates ostendere, etiamsi scimus, vel melius profecto quia scimus realitatem acriorem esse – iam per se acris est.

6

Foedus inter artifices rectum ambitum interretiale perfecerit: Poeta musicus pictor suam quisque paginam libere ac bono codice struit, ibi opera ad vulgus edit, de arte colloquitur. Cohors artificum sese technica, praeconio ac consilio critico adiuvantium efficitur, qua cohorte internautae paginam quandam visitantes aditum ad alias habeant. Rectus decentralis ambitus liberalis fit qui interrete cultumque locupletet. Quod huiusmodi culturales ambitus tantum niches erunt nihil mutat: Malus est usus quo artifex cum opere suo idolum ac res adulanda fit, degeneratio tantum verae artis quae suo modo fragilis est, cuius consilium minine fuerit mundum obtinere sed potius singulare individui ingenium exprimere. Quoniam ars authentica numquam omnibus placet, industrialis tantummodo fraus adulatoria universam populi gloriam obtinuerit, quippe quia ad turbam adulandam adest et in hoc consilio modo efficax est quod pessima ac vilissima in animo appellat et sensus decipiendo defraudat. Usu huius psychologici apparatus industria culturalis aspectum suum illiberalem praebet, quo simulata ars omnino res mercatoria fit, scilicet simulata cum ei libertas desit. Ars non est authentica nisi e creatoria subiecti libertate emanet, cuius pretium est periculum paucissimis placendi – pretium autem solutu dignum, nam aesthetica transcendentia ac satisfactio et socialis et metaphysica ex arte libere condita praemium est quod non valet dare ille plausus ingentis turbae ignorantis cui applaudat, cum plausus pretium deceptio est – ubi deceptio culturalis ibi industrialis contemptio.

7

Cum libertas ducit opus integrum sequitur. Ars authentica quaerit aestheticam emancipationem, sed in libertate ars cognoscit ipsius infirmitatem: Non valet mundum obtinere, non quia ei praeconium desit mundusque iniustus sit, verum quia natura gustus cuiusque ab aliorum differt, dum ars non fit authentica in absoluta pulchritudine assequenda, quam pulchritudinem nemo definire potest, sed authentica fit in libera ac spontanea sublimitate individualis cuiusdam rei expressae quae vulgarem rerum mediocratem transcendit. Quoniam rerum mediocritas est rerum violentia, impetus in ingenium ac sublimitatem, transcendentia artificiosa retinet etsi implicita mente conflictum quoddam cum sociali ac politico ordine hactenus quoad hic ordo totalitarium mediocritatis triumphum manifestat. Itaque ars authentica, quoniam gravis exhortatio contra mediocritatem est, dum autem maior societatis pars sub mediocritatis iugo vitam agit, ars authentica instrumentum subversionis est. Latet in ea altissima facultas subversiva. Quam videmus in Leonardi, Shakespearis, Beethovenis ingenio cum multis aliis. Qui quamvis non fecerint ex operibus suis meros inflammatos libellos ac viles pamphletos politicos, tamen eo altius clamitabant opera de reconditis suis pro mediocritatis eversione politica, meliore societate ac civitate – etiamsi clamor saepe utopicus fuit, qui clamor profecto artis tortuosa fortitudo est: Ars ut realitatis et fuga et redemptio.

8

Quoniam homines secundum gustum differunt, impossibile est ut ars authentica omnibus placeat, ita ut tempore futuro ars adventura redibit ad locum e quo numquam egredi debuit – artifex fere anonymus, aestimatio sine fama, approbatio sine gloria, idolorum desmystificatio. Si ars ut scimus non oritur ad mundum tamquam desperatus exercitus obtinendum, non minus ars fit si minus nota, immo vero optimum ambitum hoc modo invenit. Interrete in eius antinomico aspectu et monstri anticulturalis et refugii intellectualis sine exaggeratione redemptionem vocaris, cum vero nostra aetate difficultas addita adsit in demographica et technologica impossibilitate omnium artificum aestimandorum ut merentur. Etiamsi omnes homines optimi artifices essent, nihilominus memoria paucorum privilegium esset, et vanum, quia omnia fortuita sunt arbitraria nec possibile esset memoriam paucorum servare sine iniusto aliorum detrimento qui non minus ingeniosi fuerunt. Operum aeternitas est fallaciosa repraesentatio quam tantum immodicae patronatus opes possibilem fecerunt, cum magnam famam publicam ac gloriam suis dilectis paraverint. Magna artificum pars quae sine patronatu vitam agit non peiorem artem creat. Leonardo, Beethoven, Shakespeare meritam famam habuerunt et adhuc perdurantem non quia singuli boni ingeniosi fuerint, verum quia unici bono patronatu fruebantur, dum simul qui non fruebantur non memorantur.

9

Cum ista sint fatum, casus et exceptiones, authenticae artis naturalis conditio est anonymitas et finitas – anonyma quia fortuitus casus quo omnes optimi artifices optimos patronos inveniunt et vice versa rarus ac minime verisimilis est, dum de mercatu ne loquendum quidem est. Generalis revera ac naturalis, immo vero bona (si bene intueris) conditio est quod omnis ars, omne opus finitum modo corpus publicum assequitur, quin eligit corpus illorum qui opus aestimant (finitum scilicet quia, ut videmus, hominum gustus inter se differunt). Corpus electum quidem fit operis élite (ex archaico participio fr. verbi élire) ut corpus aestimantium electum, cum et opus aestimandum et corpus aestimantium alter alterum eligunt. Libertas civitatum aesthetica consistit in coexsistentia operum et eorum corporum electorum, ubi tales élites non iam sunt (ut hodie dicuntur) socio-politicae paucorum divitum potentes factiones antipopulares, verum potius multae minores impotentes decentrales cohortes amicorum coniunctae pro amore cuiusdam operis, artificis vel conceptus aesthetici. E varia coexistentium cohortium copia anonymitas fit, cum nimio multi sint artifices cum eorum niches³ ac cohortibus liberalibus. Ex anonymitate finitas fit, quod ars anonyma paucorum amantium cohorti non superest nec confisa sit (quo tandem modo?) patronorum concursui.

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Sed opinionis error est quod ars authentica non tantum corpus aestimantium electum meretur verum etiam aeterna memoria frui debet, quod aliquod humani aeternitate dignum est, cum vita ipsa finita est et ars vitae expressio. Artis finitas sequitur ex humanae existentiae finitate, nec frivola est ars finita, nisi forte putaris existentiam ipsam frivolam – contra vel Leonardi, Beethovenis ac Shakespearis opera finita sunt, quae superfuerunt artificibus et patronis ad nostram aetatem sed non supererunt hominis existentiae ad finem damnatae, dum ipse orbis terrarum demum finem habebit. Vetus pro aeterna memoria postulatus sequitur ex alio artis conceptu in quo artis officium fuerit absolutam pulchritudinem exprimere, quod absolutum est aeternum, et artifex aeterna exprimens aeterna condit, aeternus fit. Sed pulchrum non potest nisi verum esse, et verum quod vita non permanet, dum ars cuius sublimitas vitae veritatem per artificis instrumenta et mentis et manus exprimit mendacium fuerit in clamando sese aeternam esse. Nam sublimitatis transcendentia vitam transcendit, non tempus, nec tempus sed vita est transcendenda, quae in artifice ridet, dolet, palpitat et sublimatur subiectivo intus labore opereque extra ingenioso, praeter aeternum et non-aeternum. Itaque primus artis gradus est subiectiva vitae sublimatio si satis est vis, secundus transcendentiae expressio per opus si satis est ingenium, tertius vero critica ratio cum parva aestimantium cohorte si fortuna felix est. Ita ars sine mercatu vel patronatu, cum omnino ad dolorem, inopiam, brutalem fortunam exposita sit, in omni sui dolore ac fragilitate una ars est digna nomine liberae quae nihil nemini debet. Nulla nisi libera ars exprimit emotionalem superationem vitae in eius brutali irrationalitate. Quae semper paucos commovebit, quia non omnibus est aesthetica existentialis sensibilitas ad operis pondus intelligendum. Quoniam iudicium aestheticum non iam officium patronatus est nec mercatus bona fide sed pro lucro iudicat, legitimum est iudicium quod bona fide studium ac dialogum criticum cum opere quaerit, illegitima autem cupiditas finalis vel universalis iudicii faciendi. Sic nihil artis interest de tempore ac finitate, nam quamquam vita se gerit in tempore artis conflictus est cum vita, non cum tempore. Quae hoc modo valet vitam transcendere, ars etsi anonyma et oblivioni exposita nihilominus ars libera, sublimis – perfecta.

11

Patrocinio classico cum vetere aristocratia everso, non est impediendum quin artifices suo proprio labori exponantur ut se sustentent – sed differentiae sunt inter vivere arte et arti vivere. Officium existentiale omnis authentici artificis est arti vivere, quomodocumque pecunias sumptusque parat, nam arti vivere valet vivere pro arte. Sed arte vivere significat artem in negotium convertere ut ipsa ars sumptus principalis fons fiat. Periculum rei scilicet inest, quia etsi non est per se malum quod ars rationem quandam cum mercatu contrahit, oportet tamen limes distinguatur inter opus et mercem. Nam ubi mercatus est ibi rerum pretium, sed pretium authenticae artis profecto insolubile est, cum liberum ingenium, subversio ac transcendentia non habeant valorem pecunia mensurabilem, nec liceat mediocri mercatui (non valet) artis valorem metiri. Quamobrem operis ratio cum mercatu non debet eadem esse ac saponis. Quoniam artifex mercatum adit cum re sine pretio vere solubili, ratio non potest nisi conflictus esse, quod mercatus pretio mensurabilia petit dum artifex immensurabilia praebet. Unde fit ut omnis sumptus revera ex opere vendito non possit intellegi ut operis pretium, sed potius artificis anonymum patrocinium. Anonymum quia opus, cum ad mercatum liberum exponatur, nescio quis emere potest qui artificem novit aut ignorat. Patrocinium autem, cum pecuniaria solutio non solvat verum existentiale pretium operis, praemio potius afficit bene merentem artificem pro insolubili opere. In tali igitur ingrato conventu artis cum mercatu, opus si pretium habet carissimum sit aut nihilo constet – alioquin artis appropriatio mercatoria ac metamorphosis in commodam mercem plena fuerit.

12

Magna pretii caritas rei gravitatem manifestat, quod authenticae arti cum eius transcendentia non licet res frivola aestimari, neque oportet sublimitati vile pretium sit. Inde colligitur fallaciosam opinionem esse quod arti mercatus inveniendus est. Arti mercatus repudiatio natura inest. Praeter artifices qui mercatum petunt sese ab optione privatos putantes, qui aestimant arte vivere possibile esse et significare mercatum ita adire ut demum non arti vivant sed mercatui, praeter illusorum multitudinem quae ignorat artem non genus negotii esse, praeter illos artifex arti vivens, cum opus quoddam ad vulgus tulit, magnae parti gratuitum ad exemplaria aditum concedit, dum simul minutam ac selectam copiam magno pretio afficit, caritate symbolica scilicet, ut opibus potentiores exemplaria forsitan empturi possibilitatem patrocinii ac liberalitatis habeant. Nam quamvis differentiae sint inter patronatum et patrocinium, quod patronatus est diuturnum artium patrocinium ab aristocratia vel omni homine cuius a sociali statu praecipua liberalitas exspectatur, dum patrocinium significat omne auxilium artifici datum – tamen licet authenticae arti, dum simul aditus ad quam plurimos concedit, proximam cohortem aestimantium vel etiam mercatum adire ad paucorum patrocinium eliciendum, potius quam vili universali pretio opus inquinare.

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Interrete rursum pervia ac difficilis synthesis e patronatu et mercatu adhiberi potest ut fragilis limbus technologicus: Emancipato artifice a catenis reticulorum socialium et horum industriali mediocrique morum monocultura, retis liberae paginae habent facultatem (1) et operis ad vulgus gratuito communicandi ac cohortis aestimantium (inter quam minoris cohortis amicorum) inveniendae, (2) et intra virtualis mercatus abstractum ambitum liberalis patrocinii alliciendi. Hoc modo artifici instrumentum datur quod antiqui non habebant, sed interrete non solvit artis paradoxa socialia: (1) Quod libertas artis authenticae etiam libertatem a mercatu significat, dum artifex caret quadam ratione cum mercatu ut vivat; (2) quod ad artem liberam creandam artifex otio caret, sed sine mercatu vel patronatu tempus adhibendum est ad salarium quaerendum; (3) quod artifex natura clamatur ad arti vivendum sed arte vivere non potest: Officium non est professio. Quoniam nihil melius quam ars exprimit hominis fragilitatem in conflictu cum vita, ars est tantum instrumentum ad conflictum tractandum, parum finis conflictus, minime solutio vitae difficultatum: Perfectam symphoniam neque audire ne componere quidem solvet pecuniam debitam. Brutalitas autem ironica est, nam nullius est momenti utrum apud McDonalds labores an apud Siemens praefectus sis: Quomodocumque pecuniam quaeris, modus quaerendi vim ingenium artem non afficit. Quod interrete parabili pretio omnibus accessibile manet, id est ironiae altera pars.

14

Adorno recte degradationem artis industrialem reprobavit, sed quamvis bene animadverterit hanc industriam artem frivolam, immo merum artificium ridendi causa producere, tamen ars seria gravis sublimis quam industria culturalis creare nequit interdum industriae praeda fit. Eodem modo quo radiophono, tv ac cinemà industria ingenti quantitate atque uniformitate consumendas merces ad magnam turbae partem fabricatur, etiam saepius nonnullis artis authenticae operibus ad suum lucrum abutitur, ita ut originali subversionis ac transcendentiae sensu privata nunc triviales luxus merces ad divitiorem mercatum fiant. Itaque theatra musicalia et operistica magis magisque ignoranti publico repertorium repetitivum, vel etiam commerciale praebent ex electis bene sonantibus operibus, magna parte ex undevicesimo saeculo, quae opera optimum adulatorium effectum in incautorum auribus faciunt et simul alliciunt in theatrum multitudinem divitum qui sese rei peritissimos putant. Ubicumque intueris, ex Scala di Milano usque ad New York Metropolitan, septimo quoque mense iam rursus La Traviata ac La Bohème canunt, iam neminem deprehendit repertorium omnino praevisibile. Varietas audacia libertas quas olim theatra habuere amissae sunt, quae meliori tempore artem contemporaneam fovebant, cum ipsi Verdi et Puccini artifices diei erant.

15

Sed praeter illos non audies Palestrinam, non audies Ligeti et multos alios quorum opus aut non minus merito aut merito maiore est – quia nimium est periculum lucri amittendi et parum artis amor, ubi pragmatica ut dicitur ratio est trivializationis circulum vitiosum perpetuare et publicum commerciali fraude sub superioris artis simulatione alienare. Repertorium fossile ac crystallizatum nunc ampliorem triumphum industriae culturalis in classicam musicam manifestat, fundamentalem appropriationem culturalem (Maria Callas olim maxime ingeniosa etiam victima huius appropriationis fuit), immo vero totalem ac totalitariam incorporationem in culto-industriale programma pro liquidatione aestheticae libertatis et sensibilitatis tragicae – repente sonat e tv Un bel dì vedremo in saponis praeconio: Un bel dì vedremo! Quae aria iuxta tv in »radiostatione classica« simul sonat, cuius repertorium Mozart, Beethoven, Tchaikovski alternat et omne dissonantiae vestigium liquidat, omnem concentum qui non statim auribus placet et mininum laborem interpretativum poscit. Itaque Debussy reducitur ad Clair de Lune et Rêverie, dum audaces Études ac Préludes, vel Beethovenis sera quadricinia dissonantia vel etiam Josquin des Près et veteris contrapuncti magistri omnino eiciuntur de radiophonica navi, quae sub cultus simulatione porro fraudem gerit cui omnes plaudunt.

16

Apud impressa nuntiaria editur iudicatio de vili fabula criminali iuxta tractationem de Bach ac Palestrina ut obvia vel naturalis res. Cottidie culturalia supplementa renuntiant de culto-industriali quadam merce nequaquam nuntio digna, cuius editio autem nuntiaria ut addita instrumenta industrialis deceptionis turbae probat. Impressa artem praeter mercatum authenticam neglegunt, cum ipsa mercatus pars sint et lucri cupientia. Apud New York Times virtuali nuntiario iudicium de libro quodam legis et in ipsa pagina iam nexum ad editorem vides ut summa commoditate emas, anti-intellectualem metamorphosin iudicii critici in praeconium commerciale, nam etiamsi iudicium litterarium non admodum insincerum est, nihilominus animadversis nuntiarii contractis cum editoribus liberum non est. Censura critica tantum reprobatoria erit hactenus quoad lector librum emere cupiat, dum iudicii serii veritatem praeter circumstantia quaerentis nihil interest utrum liber veneat annon. Huiusmodi mercennaria ratio impressorum cum industria litteraria semper excludit qui scribentes sublimitatem mercatui praeponunt, nec mirum est quod multi poetae nec sua nec nostra aetate aditum in nuntiaria invenissent, quorum memoria non impressis debetur. Subversio transcendentia sublimitas modo reperiuntur ubi vis ingenium audacia aesthetica et existentialis libera sunt, quae elementa rursus avantgarde tantum praebet, libertas ut experimentum, inconformitas, aesthetica rerum sublimatio. Hoc modo Michelangelo Bach Baudelaire avantgardae artem ad lucem duxerunt, neque alia opera nomen artis merentur nisi inimpeditae, incompromissae avantgardae.

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Subversio ut supra dictum non reducitur ad censuram criticam socialem, nec debet, quod censura, ubi manifestus pamphletus politicus fit, ibi sese prima facie dedit neque aliis subiectivum laborem interpretativum permittit. Quod ars non fit ex sola critica censura manifestum est ex eo quod pura censura exprimenda nullum ingenium poscit, et hoc modo quicumque censuram criticam exprimeret artifex esset, nec superesset differentia inter artificem et politicum. Sed omnes politici homines non sunt artifices quia omnibus non est ingenium ac facultas operis creandi quod mediocritatem atque iniquitatem non modo censura critica damnat verum etiam sublimitate subiectiva superat. Sic fit ut musica hip hop ac rap, quamvis censuram socialem articulet, tamen parum subversiva sit, nam subversio ut artis elementum libera spontanea impraevisibilis est – dum rapis genus quippe quia genus est in contrarium vertit, fixo rhythmo iubente illiberalis, repetitivus ac praevisibilis ritus fit. Phaenomenon igitur perpetuat quod ubique gentium in culturali industria reperimus: reductionem ad genus. At artis reductio ad genus sic mala gravisque est ut argumenti reductio ad absurdum, cum hic logica ratio, illic libertas ingenii pessum eat. Reductio ad genus scilicet non ab industria culturali inventa est: Cantus gregorianus et iconographia exempla antiqua sunt. Differentia ab hodierna reductione est quod Medio Aevo reductio ab ideologia metaphysica praescribebatur, dum nostra aetate commercialis industria illiberalis et anti-metaphysica tenet monopolium generis dictandi. Mediaevalis saltem reductio libera erat a mercatu, dum hodie paradoxon exempli gratia hip-hopis ac rapis est quod musica et criticam societatis censuram et rem mercatoriam praebet – opus fit clamor commercialis contra commercialitatem, reducitur et ad genus et ad absurdum. Si tantae censurae criticae finis est CDs vendere, si finis est ebriorum multitudinem in discotheca delectare, qui ebrii saltantes nesciunt quid audiant et cui vel cur applaudant, quid tandem superest de critica substantia, quid de subversione, quid de libero ingenio? Quamquam hip-hopi ac rapi scilicet facultas est authenticae artis creandae, magna musicorum pars ad adversum casum pessum datur, quia magis de reductione ad genus quam de libero ingenio curant – exceptis paucis ut Scott-Heron, qui parum se generi cuidam inserentes authenticae subversioni ac transcendentiae appropinquarunt.

For some years¹ now I’ve been amusing myself by planning exactly what I would try in the way of “spelling reform” if I woke up one morning and found that the Revolutionary Stalinist–Linguist Party had mounted a coup and appointed me as World Dictator.  Details of my proposal for a Revolting Orthography (modestly titled “Romanised English”) are unlikely ever to become available; for now I want to get it clearly established exactly how mad this scheme is. The problems with our current system are sufficiently well known that I feel no need to rehearse them all here; and people have been protesting about the situation for centuries. So just what is wrong with the idea of switching to something better? Anti-reformists come in thirteen basic flavours, with arguments summarisable as follows: the Status Quo Fan; the Fonetics Phreak; the Homophono­phobe; the Remington Salesman; the Culture Vulture; the Speed-Reader; the Crossword-Puzzler; the French Teacher; the Bon-Mot Aficionado; the Etymological Determinist; the Cockney Patriot; the Morpho-phonologoster; the Politician.

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Dass unternehmen¹ ganz losgelöst von politischen realitäten existieren können ist eine illusion, in ihrer besten form eine heilsgeschichtliche utopie des liberalismus. gerade weil unternehmen eine positive, ja entscheidende rolle in demokratischen gesellschaften spielen können, wirkt sich eine selbstbesessene isolation unter dem vorwand der profitmaximierung demokratiegefährdend aus. die zeiten da man sozialistische hoffnungen zu predigen pflegte sind vorbei, mindestens vorerst, da die absolute diskreditierung des sozialismus und selbst eines abstrakteren dritten wegs durch die autoritären exzessen des ostens noch konkrete folgen haben. dem menschlichen bedürfnis etwas zu unternehmen um profit zu erzielen, kann man prinzipiell nichts entgegensetzen: freiheit umfasst die freiheit der wirtschaftlichen initiative. naiv ist es aber zu denken dass unternehmerische freiheit genug ist um demokratie zu retten und, umgekehrt, dass die freiheit des unternehmens keiner demokratie bedarf. das unternehmen ist eine aktive politische zelle. in China profitiert sie von der unterdrückung der massen, in Europa leidet sie unter dem autoritarismus populistischer regimen als ein atavistisches, heroisiertes bedürfnis nach post-(und wohl pseudo)-sozialistischer unterdrückung, nach einfachen lösungen durch grosse volkshelden. von der gesellschaftlichen haltung, von der inneren organisation des betriebs als fundamentaler mikroökonomischer zelle hängt letzten endes die erhaltung der demokratie ab.

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es ist zwar nachvollziehbar dass oft im wirtschaftsleben von profitmaximierung die rede ist, aber da die wirtschaft selbst ein phänomen ist das sich gesellschaftlich äussert, kann selbst das prinzip der gewinnmaximierung nicht ohne seine sozialen opportunitätskosten gedacht werden. in dem moment da der drang nach profitmaximierung die wirtschaftliche handlung von arbeitgebern und arbeitnehmern primär zu diktieren anfängt, entfremden sich beide elemente der arbeitskooperation als akteure eines gesellschaftlichen vertrags, denn die sorge die sie sonst dem wohlergehen der öffentlichen sache und der eigenen bildung widmeten, objektiviert sich nur noch in den wusch nach kapitalvermehrung, und gerade der verlust an kultur, bildung und bürgerlicher verantwortung der mit solcher entfremdung einhergeht, diese verluste sind die verheerenden opportunitätskosten der absoluten doktrin der profitmaximierung für das politische wohl einer demokratischen gesellschaft. das ökonomische paradoxon hier ist dass an den opportunitätskosten dieser politischen entfremdung nicht nur die demokratie, sondern auch die wirtschaftliche stabilität selbst zu grunde geht. betrachtet man die jetztigen politischen verhältnisse in Europa, lässt sich der schluss nicht vermeiden dass kein unternehmen es noch sich leisten kann, arbeitnehmer als die finanziell schwächere seite des arbeitvertrags als blosse belebte roboter zu betrachten.

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es ist selbstverständlich dass die stärkere seite die pflicht hat, auch die intellektuellen bedürfnisse des arbeitnehmers zu integrieren und denen rechnung zu tragen, und dies nicht als gönnerhafte gunst, sondern als bewusste politik der selbsterhaltung – damit nicht alle vier jahre ein volksheld auftritt und mit menschenverachtenden versprechen die wahlen und das land für sich gewinnt. diese szenarien, diese nunmehr täglichen niederlagen der demokratie, des rechtsstaates und der menschenrechte werden ermöglicht, ja gefördert durch eine allzu begrenzte praxis der betriebswirtschaft in der das individuum, einmal auf die stufe des arbeitnehmers reduziert, nur noch relavant ist insofern als es etwas leisten kann. das ist aber nur die hälfte der wahrheit. das konzept von leistungsgesellschaft ist nur tragfähig wenn es sich von dem einer bildungsgesellschaft ergänzen lässt.

jeder arbeitsvertrag ist eine zusammenfassung des gesellschaftsvertrags, und das paradoxon der leistungsgesellschaft ist dass derjenige der leistet stets in einer schwächeren position ist als derjenige für den die leistung erbracht wird – weil ersterer mehr von seiner zeit aufgeben muss um die arbeit zu verrichten, und in diesem gesellschaftlich gezwungenen verzicht auf die bürgerliche musse verzichtet er auch grossenteils auf die eigene bildung, wobei nicht nur schulische oder höhere bildung hier gemeint ist, sondern auch die lebenslange bildung (auch die politische) eines gewissenhaften bürgers, welche im falle eines vollzeitbeschäftigten je nach der intensität der beschäftigung nur noch eine unvollständige ist.

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Aristoteles und seine zeitgenossen legten es in aller bitterkeit dar: frei ist nur der bürger der einer vollständigen musse frönen kann, der keine arbeit verrichten muss und will, der für die belange des gemeinwesens stets zur verfügung steht und sich keine sorge um seinen lebensunterhalt machen muss – weil er genug sklaven hat. es ist also nicht überraschend dass Aristoteles solch einen bürger als vulgär bezeichnet² wenn er trotz seiner durch sklavenarbeit bewährten stabilität noch weiter versucht sein eigentum mittels entlohnter arbeit zu vermehren. arbeitslosigkeit galt überhaupt als voraussetzung für bürgerliche tugend, ja als tugend selbst. aber unzulässig ist die annahme dass die bürgerliche freiheit des arbeitsvertraglich stärkeren auf der arbeit des schwächeren beruhen soll, der dafür seine freiheit aufgeben muss. bürgerliche freiheit im antiken sinne ist unmöglich, aber gesellschaftliche aufklärung als freiheitliche gesinnung ist möglich, und hier können arbeitgeber und unternehmen auch im eigenen interesse dafür sorgen dass arbeitnehmer als die schwächere seite des vertrags von strukturell benachteiligten objekten nicht gänzlich zu kulturellen und intellektuellen verlierern werden, zu labilen politischen puppen in den händen antidemokratischer populisten. in England leidet jetzt ein grossteil der unternehmen unter der entscheidung der – man möchte fast sagen – völkisch-ideologisch betrogenen, einem vorgeschmack der chinesischen verhältnisse die Europa einnehmen werden wenn unternehmer denken, eine gesunde betriebswirtschaft könne unter jedem politischen system gedeihen, und gewinnmaximierung sei auch akzeptabel wenn ein korrupter autoritärer staat über geschäfte mitentscheidet.

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wir brauchen eine ambitioniertere betriebswirtschaft, eine die die intellektuellen, kulturellen, gesellschaftlichen und politischen nachteile für die schwächere seite des arbeitsvertrags durch eine proaktive investition in die freie bildung des arbeitnehmers zu kompensieren weiss, in der also der gesamtperson des arbeitnehmers rechnung getragen wird. von zukunftsmusik ist das weit entfernt, im gegenteil, das modell eines holistischen betriebs findet seine inspiration in einem recht alten: dem des ursprünglichen klosters, einst der einzigen gängigen wirtschaftszelle nach dem zusammenbruch der antiken gesellschaftsordnung – denn unabhängig von seiner ideologischen, eschatologischer, ja heilsgeschitlichen dimension und deutung ist diese art gemeinschaft eine holistische sozial-wirtschaftszelle – es spielt keine rolle ob die mitglieder christen, atheisten oder anarchisten sind. wichtig ist: dort wird etwas erwirtschaftet, dort wird zum teil zusammen gelebt, dort wird jedem die gelegenheit gegeben sich allein oder in gruppen zu bilden. eine gewisse unternehmerische kreativität ist natürlich gefragt um alte strukturen in die jetzige realität zu übersetzen, aber statt an eine gesamte umwandlung zu denken ist es genügend sich erste schritte einer kritischen annähreung zu überlegen. die wichtigste zu suchende gemeinsamkeit ist jene der drei holistischen säulen: wirtschafliches leben, gesellschaftliches leben, intellektuelles leben. die erste säule verkörpert sich in der entlohnten arbeit die es dem arbeitnehmer ermöglicht sein leben zu bestreiten.

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gesellschaftliches leben wird geboten indem der arbeitsort zu einem ort der zwischenmenschlichen begegnung jenseits des arbeitsvertrags wird. im kloster wird zusammengegessen, und jedes seriöse unternehmen sollte nicht nur die entlohnung, sondern auch die verpflegung seiner arbeitnehmer als vertragliche pflicht verankern, auch wenn die kosten der verpflegung die löhne senkten. das ist eine moralische frage. natürlich kann der arbeitnehmer mit seinem gehalt sein eigenes essen kaufen. aber wann denn? wer den ganzen tag arbeiten muss und erst abends essen kann, ruiniert seine gesundheit, und es ist nicht so dass die meisten dieses opfer erbringen weil sie vom wert ihrer arbeit überzeugt sind. sie werden durch ihre sozialen verhältnisse gezwungen jeden tag und den ganzen tag etwas zu leisten was sie nicht leisten würden wenn sie die freiheit eines altgriechischen bürgers hätten.

niemand ruiniert seine ernährung aus reinem idealismus. es ist eine frage der unternehmerischen sensibilität diese degradierung der ernährung und des zusammenspeisens als gesellschaflicher institution nicht zuzulassen. dass in jedem grossunternehmen küche, koch und speisesaal gehören haben giganten wie Google schon erkannt. man besuche nur das Berliner büro, in dem in jeder ecke sogar eine kleine küche zu finden ist – angestellte können sich frei bedienen (umweltbewusste mülltrennung kann auch nicht schaden). gleichzeitig speisen und arbeiten gehört auch nicht in einem holistischen betrieb: am mittag hört die arbeit auf und es wird gegessen, und zwar alle zusammen, no matter what – auf kosten des arbeitgebers, selbstverständlich. das ist die wichtigste zeit für freie sozialisierung am arbeitsplatz – frei bedeutet: es wird sich nicht über arbeit unterhalten. dass der arbeitgeber auch die verpflegung zur verfügung stellt fördert die motivation und das wohlergehen der arbeitnehmer. es ist die grundsätzliche anerkennung der an sich nicht selbstverständlichen leistung derer die ihre zeit für die gemeinsame leistung aufbringen. das erleichtert selbst die persönliche tagesordnung: wer schon stattlich gegessen hat braucht nicht einen grossteil der ihm wenigen verbleibenden freien stunden am tag noch zusätzlich mit lebensmitteleinkauf und essenszubereitung zu verbringen. bleibt sonst noch zeit für das intellektuelle leben?

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es gehört zu den impliziten opportunitätskosten des arbeitsvertrags zu lasten des arbeitnehmers dass bezahlte arbeitsstunden auch mit unbezahlten arbeitsbezogenen reststunden verbunden sind. damit sind noch gar nicht extra stunden gemeint. zu den – man sollte sagen: abfallstunden, aber waste hours klingt vielleicht besser – gehört die lokomotionszeit von haustür zu arbeitsplatztür, selbstverständlich mal zwei: an- und rückfahrt. wer nur die strasse überqueren muss und schon am arbeitsplatz ist kann sich nicht beschweren, aber der durchschnitt in den gross-städten, da die meisten grossunternehmen sind, ist eine stunde von tür zu tür. für einen arbeitstag von acht oder sechs stunden sind zwei weitere unbezahlte stunden zusätzlich verloren, und zwar in jeder hinsicht. beim rad- oder autofahren, in den öffentlichen verkehrsmitteln, nirgends auf dem weg zur arbeit kann man sich recht konzentrieren für einen produktiven und intellektuell erfüllenden zweck. zur lokomotionszeit kommt die entstellte verpflegungszeit, und zwar entstellt aus dem grunde weil ernährung zum blossen anhang des normalen arbeitstages herabdegradiert wird, dazu noch zu ungesunden uhrzeiten. somit sind eine oder zwei weitere stunden zu den waste hours hinzuzufügen.

deswegen ist eine holistische betriebswirtschaft der kompensierung sinnvoll. kompensierung beginnt mit anerkennung für diejenigen die ihre ganze tagesordnung zu lasten der eigenen körperlichen und geistigen gesundheit für das profitprogramm des unternehmens umstellen müssen. die praktische durchführung akkommodiert also die gesamte person: neben dem gemeinsamen speisen gehört ein wellness-angebot, auch ohne hohe kosten möglich – ein raum für meditation kostet nicht viel. eine stunde vor oder nach der arbeit steht dieser raum der entspannung und seine materialien zur meditation zur verfügung aller mitarbeiter.

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die dritte holistische säule des betriebslebens ist die intellektuelle: in jedem unternehmen gehört eine bibliothek. es mag sein dass kleinunternehmer, die sich noch stets bemühen um profit und überleben, sich die umsetzung dieses vitalen prinzips nicht leisten können – aber grosse unternehmen schon, und diese kohorte von Volkswagen, Daimler, Allianz, BMW, Siemens, Bosch, Telekom, Bayer, Lufthansa & Co. (überhaupt wer schon mehr als hundert arbeitnehmer beschäftigt) ist auch die mit der grössten gesellschaftlichen verantwortung. eine kritische bibliothek in jedem betrieb oder fabrik innerhalb oder ausserhalb Deutschlands, ein differenziertes kulturangebot mit zugang zu anspruchsvollem kino, theater und oper, eine ambitionierte investition in die freie bildung von arbeitnehmern ist die seriöseste kompensation für die gesellschaftlich inhärenten schwächen des arbeitsvertrags und zugleich die ultimative rettung des freiheitlich demokratischen geistes, den diese unternehmen benötigen um mit stabilität und integrität zu überleben statt sich zu blinden mithelfern und opfern von autoritarismus und genozid zu machen. der Holocaust zeigt in der kooperation zwischen regime und grossunternehmen dass so ein menschenverachtendes überlebensmodell durchaus möglich ist und trotzdem keine menschenrechtliche option darstellt. holistische betriebswirtschaft darf die schwächere seite des arbeitsvertrags nicht als blosse arbeitskraft betrachten – arbeitskraft ist auch das pferd –, sondern als gesamtpersonen deren intellektuelle bedürfnisse auch betriebswirtschaftlich zu berücksichtgen sind, wenn sie durch ihre arbeit und überarbeit nicht zu populistenfutter, ja zu politisch bevollmächtigten pferden zu lasten der demokratie und der menschlichkeit sich herabdegradieren sollen.

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die bibliothek ist die erste intellektuelle selbstverständlichkeit, ob nur materiell oder auch digital – und zwar eine stätte nicht von boulevardpresse und unterhaltungsliteratur, sondern von wissenschaftlichkeit und kritischem denken. oft haben mitarbeiter eine akademische laufbahn hinter sich, und auch wenn das unternehmen keine berufliche kontinuität in spezifischen bereichen bietet, kann es natürlich den rahmen für intellektuelle kontinuität bieten durch eine mannigfaltige bibliothek. zu diesem rahmen gehören auch bezahlte bildungsstunden: pro arbeitstag hat jeder mitarbeiter anspruch auf eine bezahlte bildungs- und lektürenstunde in der bibliothek. da kann es vorkommen dass mitarbeiter die ursprünglich aus anderen gebieten kommen im umgang mit fachspezifischer literatur in der lage sind privat und frei zu forschen, und sogar wissenschaftliche artikel zu veröffentlichen – was auch eine positive wirkung auf das öffentliche bild des unternehmens als eines freien förderers hat. auch der staat könnte eine konsequentere rolle spielen und das engagement holistischer unternehmen mit gewissen steuerlichen entlastungen würdigen.

die isolierende betriebswirtschaftspraxis, die vorstellung dass betriebe sich nur um ihr eigenes geschäft kümmern müssen damit gesellschaftliche kohäsion und politische kohärenz entstehen und sich halten, ist sowohl naiv als auch gefährlich. sie fördert anti-liberale entfremdung in zeiten da sie globalen problemen mit einem kritischen liberalismus begegnen sollte. natürlich spielt arbeits- oder perspektivlosigkeit eine zentrale rolle beim jetztigen triumpzug des populismus und seiner allversprechenden volkshelden. jedoch wird die situation durch eine isolierende betriebswirtschaft insofern aggraviert als betriebe sich in mechanismen der massenentfremdung verwandeln: nach der arbeit bleibt dem mitarbeiter nur noch zeit nach hause zu fahren, zu essen und zu schlafen. für diese demokratiezersetzende unkultiviertheit des geistes, der ja demokratie kritisch aufbauen sollte, ist der arbeitgeber und seine betriebswirtschaftspraxis mitverantwortlich. der fehler vieler gesellschaftskritiker liegt aber in der behauptung, die betriebswirtschaft sei per se eine fabrik der entfremdeten unkultiviertheit. sie unterschätzen die flexibilität und das potenzial der heutigen betriebswirtschaft. das problem besteht vielmehr im selbstzweifel der betriebe – in ihrer unfähigkeit das eigene freiheitliche potenzial zu erkennen.

Volumus¹ ut villae nostrae, quas ad opus nostrum serviendi institutas habemus, sub integritate partibus nostris deserviant et non aliis hominibus.

  2.   Ut familia nostra bene conservata sit et a nemine in paupertate missa.

  3.   Ut non praesumant iudices nostram familiam in eorum servitium ponere, non corvadas non materia cedere nec aliud opus sibi facere cogant, et neque ulla dona ab ipsis accipiant, non caballum non bovem non vaccam non porcum non berbicem non porcellum non agnellum nec aliam causam, nisi buticulas et ortum, poma, pullos et ova.

  4.   Si familia nostra partibus nostris aliquam fecerit fraudem de latrocinio aut alio neglecto, illud in caput conponat; de reliquo vero pro lege recipiat disciplinam vapulando, nisi tantum pro homicidio et incendio, unde frauda exire potest. Ad reliquos autem homines iustitiam eorum, qualem habuerint, reddere studeant, sicut lex est; pro frauda a vero nostra, ut diximus, familia vapuletur. Franci autem qui in fiscis aut villis nostris commanent, quicquid commiserint, secundum legem eorum emendare studeant, et quod pro frauda dederint, ad opus nostrum veniat, id est in peculio aut in alio praetio.

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  5.   Quando iudices nostri labores nostros facere debent, seminare aut arare, messes colligere, fenum secare aut vindeamiare, unusquisque in tempore laboris ad unumquemque locum praevideat ac instituere faciat quomodo factum sit, ut bene salva sint. Si intra patriam non fuerit et in quale loco iudex venire non potuerit, missum bonum de familia nostra aut alium hominem bene creditum causas nostras providendi dirigat, qualiter ad profectum veniant; et iudex diligenter praevideat, ut fidelem hominem transmittat ad hanc causam providendam.

  6.   Volumus ut iudices nostri decimam ex omni conlaboratu pleniter donent ad ecclesias quae sunt in nostris fiscis, et ad alterius ecclesiam nostra decima data non fiat, nisi ubi antiquitus institutum fuit. Et non alii clerici habeant ipsas ecclesias, nisi nostri aut de familia aut de capella nostra.

  7.   Ut unusquisque iudex suum servitium pleniter perficiat, sicut ei fuerit denuntiatum ; et si necessitas evenerit quod plus servire debeat, tunc conputare faciat si servitium debeat multiplicare vel noctes.

  8.   Ut iudices nostri vineas recipiant nostras, quae de eorum sunt ministerio, et bene eas faciant et ipsum vinum in bona mittant vascula et diligenter praevidere faciant, quod nullo modo naufragatum sit; aliud e vero vinum e peculiare conparando emere faciant, unde villas dominicas condirigere possint. Et quandoquidem plus de ipso vino conparatum fuerit quod ad villas nostras condirigendum mittendi opus sit, nobis innotescat, ut nos commendemus qualiter nostra fuerit exinde voluntas. Cippaticos enim de vineis nostris ad opus nostrum mittere faciant. Censa de villis nostris qui vinum debent, in cellaria nostra mittat.

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  9.   Volumus ut unusquisque iudex in suo ministerio mensuram modiorum, sextariorum – et situlas per sextaria octo – et corborum eo tenore habeant sicut et in palatio habemus.

  10.   Ut maiores nostri et forestarii, poledrarii, cellerarii, decani, telonarii vel ceteri ministeriales rega faciant et sogales donent de mansis eorum, pro manuopera vero eorum ministeria bene praevideant. Et qualiscumque maior habuerit beneficium, suum vicarium mittere faciat, qualiter et manuopera et ceterum servitium pro eo adimplere debeat.

  11.   Ut nullus iudex mansionaticos ad suum opus nec ad suos canes super homines nostros atque in forestes nullatenus prendant.

  12.   Ut nullus iudex obsidem nostrum in villa nostra commendare faciat.

  13.   Ut equos emissarios, id est waraniones, bene praevideant et nullatenus eos in uno loco diu stare permittant, ne forte pro hoc pereat. Et si aliquis talis est, quod bonus non sit aut veteranus sit, si vero mortuus fuerit, nobis nuntiare faciant tempore congruo, antequam tempus veniat ut inter iumenta mitti debeant.

  14.   Ut iumenta nostra bene custodiant et poledros ad tempus segregent; et si pultrellae multiplicatae fuerint, separatae fiant et gregem per se exinde adunare faciant.

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  15.   Ut poledros nostros missa sancti Martini hiemale ad palatium omnimodis habeant.

  16.   Volumus ut quicquid nos aut regina unicuique iudici ordinaverimus aut ministeriales nostri, sinescalcus et butticularius, de verbo nostro aut reginae ipsis iudicibus ordinaverit, ad eundem placitum sicut eis institutum fuerit impletum habeant; et quicumque per neglegentiam dimiserit, a potu se abstineat postquam ei nuntiatum fuerit, usque dum in praesentia nostra aut reginae veniat et a nobis licentiam quaerat absolvendi. Et si iudex in exercitu aut in wacta seu in ambasiato vel aliubi fuerit et iunioribus eius aliquid ordinatum fuerit et non conpleverint, tunc ipsi pedestres ad palatium veniant et a potu vel carne se abstineant, interim quod rationes deducant propter quod hoc dimiserunt; et tunc recipiant sententiam, aut in dorso aut quomodo nobis vel reginae placuerit.

  17.   Quantascumque villas unusquisque in ministerio habuerit, tantos habeat deputatos homines qui apes ad nostrum opus praevideant.

  18.   Ut ad farinarias nostras pullos et aucas habeant iuxta qualitatem farinarii vel quantum melius potuerint.

  19.   Ad scuras nostras in villis capitaneis pullos habeant non minus C et aucas non minus XXX, ad mansioniles vero pullos habeant non minus L, aucas non minus quam XII.

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  20.   Unusquisque iudex fructa semper habundanter faciat omni anno ad curtem venire, excepto visitationes eorum per vices tres aut quattuor seu amplius dirigant.

  21.   Vivarios in curtes nostras unusquisque iudex ubi antea fuerunt habeat, et si augeri potest, augeat; et ubi antea non fuerunt et modo esse possunt, noviter fiant.

  22.   Coronas de racemis, qui vineas habuerint non minus tres aut quattuor habeant.

  23.   In unaquaeque villa nostra habeant iudices vaccaritias, porcaritias, berbicaritias, capraritias, hircaritias quantum plus potuerint et nullatenus sine hoc esse debent. Et insuper habeant vaccas ad illorum servitium perficiendum commendatas per servos nostros, qualiter pro servitio ad dominicum opus vaccaritiae vel carrucae nullo modo minoratae sint. Et habeant, quando servierint ad carnes dandum, boves cloppos non languidos et vaccas sive caballos non scabiosos aut alia peccora non languida. Et ut diximus, pro hoc vaccaritias vel carrucas non minorent.

  24.   Quicquid ad discum nostrum dare debet, unusquisque iudex in sua habeat plebio, qualiter bona et optima atque bene studiose et nitide omnia sint conposita quicquid dederint. Et unusquisque II habeat de annona pastos per singulos dies ad suum servitium, ad mensam nostram quando servierit; et reliqua dispensa similiter in omnibus bona sit, tam farina quam et peculium.

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  25.   De pastione autem Kal. Septemb. indicare faciant, si fuerit an non.

  26.   Maiores vero amplius in ministerio non habeant nisi quantum in una die circumire aut previdere potuerint.

  27.   Casae nostrae indesinenter foca et wactas habeant, ita ut salvae sint. Et quando missi vel legatio ad palatium veniunt vel redeunt, nullo modo in curtes dominicas mansionaticas prendant, nisi specialiter iussio nostra aut reginae fuerit. Et comes de suo ministerio vel homines illi qui antiquitus consueti fuerunt missos aut legationes soniare, ita et modo inantea et de parveridis et omnia eis necessaria solito more soniare faciant, qualiter bene et honorifice ad palatium venire vel redire possint.

  28.   Volumus ut per annos singulos intra quadragesima, dominica in palmis quae Osanna dicitur, iuxta ordinationem nostram argentum de nostro laboratu, postquam cognoverimus de praesenti anno quantum sit nostra laboratio, deferre studeant.

  29.   De clamatoribus ex hominibus nostris unusquisque iudex praevideat, ut non sit eis necesse venire ad nos proclamare et dies quos servire debet per neglegentiam non dimittat perdere. Et si habuerit servus noster forinsecus iustitias ad querendum, magister eius cum omni intentione decertet pro eius iustitia; et si aliquo loco minime eam accipere valuerit, tamen ipso servo nostro pro hoc fatigare non permittat, sed magister eius per semetipsum aut suum missum hoc nobis notum facere studeat.

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  30.   Volumus unde servire debent ad opus nostrum, ex omni conlaboratu eorum servitium segregare faciant, et unde carra in hostem carigare debent, similiter segregent, tam per domos quam et per pastores, et sciant quantum ad hoc mittunt.

  31.   Ut hoc quod ad provendarios vel genitias dare debent simili modo uno quoque anno separare faciant et tempore oportuno pleniter donent et nobis dicere sciant, qualiter inde faciunt vel unde exit.

  32.   Ut unusquisque iudex praevideat, quomodo sementem bonum et optimum semper de conparatu vel aliunde habeat.

  33.   Post ista omnia segregata et seminata atque peracta, quicquid reliquum fuerit exinde de omni conlaboratu usque ad verbum nostrum salvetur, quatenus secundum iussionem nostram aut venundetur aut servetur.

  34.   Omnino praevidendum est cum omni diligentia, ut quicquid manibus laboraverint aut fecerint, id est lardum, siccamen, sulcia, niusaltus, vinum, acetum, moratum, vinum coctum, garum, sinape, formaticum, butirum, bracios, cervisas, medum, mel, ceram, farinam, omnia cum summo nitore sint facta vel parata.

  35.   Volumus ut de berbicibus crassis soccia fiat sicut et de porcis; et insuper habeant boves saginatos in unaquaeque villa non minus quam duos aut ibidem ad socciandum aut ad nos deducendum.

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  36.   Ut silvae vel forestes nostrae bene sint custoditae; et ubi locus fuerit ad stirpandum, stirpare faciant et campos de silva increscere non permittant; et ubi silvae debent esse, non eas permittant nimis capulare atque damnare; et feramina nostra intra forestes bene custodiant; similiter acceptores et spervarios ad nostrum profectum praevideant; et censa nostra exinde diligenter exactent. Et iudices, si eorum porcos ad saginandum in silvam nostram miserint vel maiores nostri aut homines eorum, ipsi primi illam decimam donent ad exemplum bonum proferendum, qualiter in postmodum ceteri homines illorum decimam pleniter persolvent.

  37.   Ut campos et culturas nostras bene conponant et prata nostra ad tempus custodiant.

  38.   Ut aucas pastas et pullos pastos ad opus nostrum semper, quando servire debent aut ad nos transmittere, sufficienter habeant.

  39.   Volumus ut pullos et ova quos servientes vel mansuarii reddunt per singulos annos, recipere debeant; et quando non servierint, ipsos venundare faciant.

  40.   Ut unusquisque iudex pervillas nostras singulares etlehas, pavones, fasianos, enecas, columbas, perdices, turtures pro dignitatis causa omnimodis semper habeant.

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  41.   Ut aedificia intra curtes nostras vel sepes in circuitu bene sint custoditae, et stabula vel coquinae utque pistrina seu torcularia studiose praeparatae fiant, quatenus ibidem condigne ministeriales nostri officia eorum bene nitide peragere possint.

  42.   Ut unaquaeque villa intra cameram lectaria, culcitas, plumatios, batlinias, drappos ad discum, bancales, vasa aerea, plumbea, ferrea, lignea, andedos, catenas, cramaculos, dolaturas, secures id est cuniadas, terebros id est taradros, scalpros vel omnia utensilia ibidem habeant, ita ut non sit necesse aliubi hoc quaerere aut commodare. Et ferramenta, quod in hostem ducunt, in eorum habeant plebio qualiter bona sint et iterum quando revertuntur in camera mittantur.

  43.   Ad genitia nostra, sicut institutum est, opera ad tempus dare faciant, id est linum, lanam, waisdo, vermiculo, warentia, pectinos laninas, cardones, saponem, unctum, vascula vel reliqua minutia quae ibidem necessaria sunt.

  44.   De quadragesimale duae partes ad servitium nostrum veniant per singulos annos, tam de leguminibus quamque et de piscato seu formatico, butirum, mel, sinape, aceto , milio, panicio, herbulas siccas vel virides, radices, napos insuper, et ceram vel saponem atque cetera minutia; et quod reliquum fuerit nobis per brevem, sicut supra diximus, innotescant et nullatenus hoc praetermittant, sicut usque nunc fecerunt, quia per illas duas partes volumus cognoscere de illa tertia quae remansit.

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  45.   Ut unusquisque iudex in suo ministerio bonos habeat artifices, id est fabros ferrarios et aurifices vel argentarios, sutores, tornatores, carpentarios, scutarios, piscatores, aucipites id est aucellatores, saponarios, siceratores, id est qui cervisam vel pomatium sive piratium vel aliud quodcumque liquamen ad bibendum aptum fuerit facere sciant, pistores, qui similam ad opus nostrum faciant, retiatores qui retia facere bene sciant, tam ad venandum quam ad piscandum sive ad aves capiendum, necnon et reliquos ministeriales quos ad numerandum longum est.

  46.   Ut lucos nostros, quos vulgus brogilos vocat, bene custodire faciant et ad tempus semper emendent et nullatenus exspectent, ut necesse sit a novo reaedificare. Similiter faciant et de omni aedificio.

  47.   Ut venatores nostri et falconarii vel reliqui ministeriales, qui nobis in palatio adsidue deserviunt, consilium in villis nostris habeant, secundum quod nos aut regina per litteras nostras iusserimus, quando ad aliquam utilitatem nostram eos miserimus, aut siniscalcus et buticalarius de nostro verbo eis aliquid facere praeceperint.

  48.   Ut torcularia in villis nostris bene sint praeparata; et hoc praevideant iudices, ut vindemia nostra nullus pedibus praemere praesumat sed omnia nitida et honesta sint.

  49.   Ut genitia nostra bene sint ordinata, id est de casis, pislis, teguriis id est screonis; et sepes bonas in circuitu habeant et portas firmas qualiter opera nostra bene peragere valeant.

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  50.   Ut unusquisque iudex praevideat, quanti poledri in uno stabulo stare debeant et quanti poledrarii cum ipsis esse possint. Et ipsi poledrarii qui liberi sunt et in ipso ministerio beneficia habuerint de illorum vivant beneficiis; similiter et fiscalini qui mansas habuerint inde vivant, et qui hoc non habuerit, de dominica accipiat provendam.

  51.   Praevideat unusquisque iudex, ut sementia nostra nullatenus pravi homines subtus terram vel aliubi abscondere possint et propter hoc messis rarior fiat. Similiter et de aliis maleficiis illos praevideant, ne aliquando facere possint.

  52.   Volumus ut de fiscalis vel servis nostris sive de ingenuis qui per fiscos aut villas nostras commanent diversis hominibus plenam et integram, qualem habuerint, reddere faciant iustitiam.

  53.   Ut unusquisque iudex praevideat, qualiter homines nostri de eorum ministerio latrones vel malefici nullo modo esse possint.

  54.   Ut unusquisque iudex praevideat, quatenus familia nostra ad eorum opus bene laboret et per mercata vacando non eat.

  55.   Volumus ut quicquid ad nostrum opus iudices dederint vel servierint aut sequestraverint, in uno breve conscribi faciant, et quicquid dispensaverint, in alio; et quod reliquum fuerit, nobis per brevem innotescant.

  56.   Ut unusquisque iudex in eorum ministerio frequentius audientias teneat et iustitiam faciat et praevideat qualiter recte familiae nostrae vivant.

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  57.   Si aliquis ex servis nostris super magistrum suum nobis de causa nostra aliquid vellet dicere, vias ei ad nos veniendi non contradicat. Et si iudex cognoverit, quod iuniores illius adversus eum ad palatium proclamando venire velint, tunc ipse iudex contra eos rationes deducendi ad palatium venire faciat, qualiter eorum proclamatio in auribus nostris fastidium non generet. Et sic volumus cognoscere, utrum ex necessitate an ex occansione veniant.

  58.   Quando catelli nostri iudicibus commendati fuerint ad nutriendum, ipse iudex de suo eos nutriat aut iunioribus suis, id est maioribus et decanis vel cellerariis ipsos commendare faciat, quatenus de illorum causa eos bene nutrire faciant, nisi forte iussio nostra aut reginae fuerit, ut in villa nostra ex nostro eos nutriant; et tunc ipse iudex hominem ad hoc opus mittat qui ipsos bene nutriat, et segreget unde nutriantur, et non sit illi homini cotidie necessitas ad scuras recurrere.

  59.   Unusquisque iudex quando servierit per singulos dies dare faciat de cera libras III, de sapone sextaria VIII, et super hoc ad festivitatem sancti Andreae, ubicumque cum familia nostra fuerimus, dare studeat de cera libras VI; similiter mediante quadragesima.

  60.   Nequaquam de potentioribus hominibus maiores fiant, sed de mediocribus qui fideles sint.

  61.   Ut unusquisque iudex quando servierit suos bracios ad palatium ducere faciat; et simul veniant magistri qui cervisam bonam ibidem facere debeant.

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  62.   Ut unusquisque iudex per singulos annos ex omni conlaboratione nostra quam cum bubus quos bubulci nostri servant, quid de mansis qui arare debent, quid de sogalibus , quid de censis, quid de fide facta vel freda, quid de feraminibus in forestis nostris sine nostro permisso captis, quid de diversis conpositionibus, quid de molinis, quid de forestibus, quid de campis, quid de pontibus vel navibus, quid de liberis hominibus et centenis qui partibus fisci nostri deserviunt, quid de mercatis, quid de vineis, quid de illis qui vinum solvunt, quid de feno, quid de lignariis et faculis, quid de axilis vel aliud materiamen, quid de proterariis, quid de leguminibus, quid de milio et panigo, quid de lana, lino vel canava, quid de frugibus arborum, quid de nucibus maioribus vel minoribus, quid de insitis ex diversis arboribus, quid de hortis, quid de napibus, quid de wiwariis, quid de coriis, quid de pellibus, quid de cornibus, quid de melle et cera, quid de uncto et siu vel sapone, quid de morato, vino cocto, medo et aceto, quid de cervisa, de vino novo et vetere, de annona nova et vetere, quid de pullis et ovis vel anseribus id est aucas, quid de piscatoribus, de fabris, de scutariis vel sutoribus; quid de huticis et confinis id est scriniis, quid de torna toribus vel sellariis, de ferrariis et scrobis, id est fossis ferrariciis vel aliis fossis plumbariciis, quid de tributariis, quid de poledris et pultrellis habuerint – omnia seposita, distincta et ordinata ad nativitatem Domini nobis notum faciant, ut scire valeamus quid vel quantum de singulis rebus habeamus.

  63.   De his omnibus supradictis nequaquam iudicibus nostris asperum videatur si hoc requirimus; quia volumus ut et ipsi simili modo iunioribus eorum omnia absque ulla indignatione requirere studeant, et omnia quicquid homo in domo sua vel in villis suis habere debet, iudices nostri in villis nostris habere debeant.

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  64.   Ut carra nostra quae in hostem pergunt basternae bene factae sint, et operculi bene sint cum coriis cooperti, et ita sint consuti, ut, si necessitas evenerit aquas ad natandum, cum ipsa expensa quae intus fuerit transire flumina possint, ut nequaquam aqua intus intrare valeat et bene salva causa nostra, sicut diximus, transire possit. Et hoc volumus, ut farina in unoquoque carro ad spensam nostram missa fiat, hoc est duodecim modia de farina; et in quibus vinum ducunt, modia XII ad nostrum modium mittant; et ad unumquodque carrum scutum et lanceam, cucurum et arcum habeant.

  65.   Ut pisces de wiwariis nostris venundentur et alii mittantur in locum, ita ut pisces semper habeant; tamen quando nos in villas non venimus, tunc fiant venundati et ipsos ad nostrum profectum iudices nostri conlucrare faciant.

  66.   De capris et hircis et eorum cornua et pellibus nobis rationes deducant, et per singulos annos niusaltos crassos nobis inde adducant.

  67.   De mansis absis et mancipiis adquisitis, si aliquid super se habuerint quod non habeant ubi eos collocare possint, nobis nuntiare faciant.

  68.   Volumus ut bonos barriclos ferro ligatos, quos in hostem et ad palatium mittere possint, iudices singuli praeparatos semper habeant, et buttes ex coriis non faciant.

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  69.   De lupis omni tempore nobis adnuntient, quantos unusquisque conpraehenderit et ipsas pelles nobis praesentare faciant; et in mense Maio illos lupellos perquirant et conpraehendant, tam cum pulvere et hamis quamque cum fossis et canibus.

  70.   Volumus quod in horto omnes herbas habeant: id est lilium, rosas, fenigrecum, costum, salviam, rutam, abrotanum, cucumeres, pepones, cucurbitas, fasiolum, ciminum, ros marinum, careium, cicerum italicum, squillam, gladiolum, dragantea, anesum, coloquentidas, solsequiam, ameum, silum, lactucas, git, eruca alba, nasturtium, parduna, puledium, olisatum, petresilinum, apium, levisticum, savinam, anetum, fenicolum, intubas, diptamnum, sinape, satureiam, sisimbrium, mentam, mentastrum, tanazitam, neptam, febrefugiam, papaver, betas, vulgigina, mismalvas, malvas, carvitas, pastenacas, adripias, blidas, ravacaulos, caulos, uniones, britlas, porros, radices, ascalonicas, cepas, alia, warentiam, cardones, fabas maiores, pisos Mauriscos, coriandrum, cerfolium, lacteridas, sclareiam. Et ille hortulanus habeat super domum suam Iovis barbam. De arboribus volumus quod habeant pomarios diversi generis, pirarios diversi generis, prunarios diversi generis, sorbarios, mespilarios, castanearios, persicarios diversi generis, cotoniarios, avellanarios, amandalarios, morarios, lauros, pinos, ficus, nucarios, ceresarios diversi generis. Malorum nomina: gozmaringa, geroldinga, crevedella, spirauca, dulcia, acriores, omnia servatoria; et subito comessura; primitiva. Perariciis servatoria trium et quartum genus, dulciores et cocciores et serotina.

Explicit capitulare dominicum.

A reading page is a web-page designed to provide an enhanced reading experience. Its impact will depend on how it deals with two material obstacles:

The implications are serious. Being bad for the eyes, screens are not the best medium for long elaborated texts. You may use amber static lens to block blue light, yet the effectiveness is debatable. At one point, your eyes will grow tired. Reading on paper, they can cope much longer.

Horizontal screens make a weird contrast to the classical paper page, always vertical. The wider the line the easier it is to lose concentration, especially on a bright screen. Added to this, the more parallel features like ads, links and buttons you see, the more unlikely you are to make your way to the end of the text.

Though the Internet arose for communication among academics, reading pages are now only a tiny fraction of it. Most web-pages are presentation pages: An object is presented through a quick interaction of texts, images and videos. The object may be a person, a product, a service, an opinion etc. The aim of the presentation is to persuade potential buyers, consumers and supporters. Focused reading plays a minor role.

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No experience on a screen can outbid reading on a vertical paper page. The enhanced experience a reading web-page can provide is one that minimises the obstacles.

The aesthetics of successful reading pages is based on a principle of minimal use. Html, CSS, Javascript etc. provide an ocean of resources which presentation pages enjoy to the full. For reading pages, this approach is fundamentally wrong. The ultimate aim is to use not as many, but indeed as few resources as possible. Think of paper: You can use it to write, to paint, to stick, to fold. There is no limit to creativity. But if you want to make a book out of it, you have to stick to something quite monotone. You’ll print some plain text on the surface and that’s it. If you do more, you’ll destroy the book. A reading web-page is as fragile as a book.

The first step is to verticalise the text displayed. The line should not exceed the width of a line on an average A5 book. The original web practice was to position the text on the left. The current practice prefers the centre.

The aim of a reading page is to direct the entire focus to the text. Everything else needs to be neutralised as background, and this will make at least half of the total screen width. The only option for text background is white. Everything else gets in the way.

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There is no need to be innovative with fonts and paragraphs. The most reliable choices are Times New Roman, Palatino and Arial, both for texts and for headlines. Fonts like Bodoni are very elegant on printed media but not ideal for screens. The longer the text, the more important it is to have a stable font. With the standard quality that most free fonts provide, it is unreasonable to pay a licence-fee for another font.

The serious font colour is black or dark grey. For headings, cold colours may be used, e.g. navy blue. Anything striking is no recommendation. Use a cold colour for links.

For a long text on a lap-top screen, a font-size of 12pt is too small. In html-terms, consider 1.2 or even 1.3em to spare the reader’s eyes. The smaller the font the more difficult to focus after a while. Bigger sizes always look more comfortable and promising.

The classical paragraph on a printed book is justified. This looks awkward on a smart-phone screen. The default alignment for smart-phone and tablet is to the left. Only bigger desktop screens can afford a justified form.

The size and screen of smart-phones is not conducive to focused reading. Though you should not neglect a responsive approach, a reading page should be built for desktop first.

Never be tempted to use a background image. It’s not a presentation page. The best colours are the least intrusive: white, grey (any shade) and black. The pros and cons of each choice are the following:

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1) White: The American approach, used by newspapers like the New York Times. With a white background, there is no intrusion to the eye, and this is an elegant choice for shorter texts. Yet overabundance makes the eye more vulnerable to blue lights. The longer the text, the worse the effect. For texts longer than 4000 words, the background becomes a tiring “white desert”.

2) Grey: The German approach, used by newspapers like Frankfurter Allgemeine and Die Zeit. With a grey background, there is a clear border between text and background, evoking the image of a sheet of paper. Yet this may be perceived as intrusive and looks awkward for texts shorter than 1000 words. Although the border evokes the form of paper, we have a roll rather than a page.

3) Black: The Formal approach. With a black background, the focus is emphatically directed to the text. This is advised for texts that are very long (more than 10.000 words) and require special concentration, e.g. a philosophical treatise or a long epic poem. Yet because of its strong focus, the formal approach may be perceived as too constrained and intimidating.

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Ancient readers had no issue with reading a page that never comes to an end. They had rolls instead of bound books. But we have been turning pages for centuries. This is something fundamental to our reading experience, and it has one major psychological implication: Our eyes need material breaks every now and again. An enhanced reading experience must reflect this. Any text longer than 2000 words should be divided into more or less equal sections. For longer texts, it is a good idea to number the sections. This creates a more familiar setting to the many eyes used to turning numbered book pages. It creates a sense of orientation within the text.

Sections should be separated by horizontal lines in a colour less bright than the font colour. This is not a place for fooling around: Let the font colour be dark-grey and the lines light-grey.

The size of sections, including the framing lines, should never be longer than a A5-page. Keep in mind that concentration requires more effort on a screen than on a piece of paper. Long unbroken passages are just off-putting.

Because the text will appear in sections, the paragraph margin may be set to 0. On desktop screens, a text-indent of max. 1em may be used. Paragraphs cannot be broken in the middle. You can only finish a section at the end of a paragraph.

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Most importantly, sections are neither chapters nor pages. Chapters separate content. Sections create regular breaks regardless of content. Moreover, a page is something you turn. Since the hypertext document as a whole is called web-page, the document should be referred as web-page and not simply page.

On a website, the closest experience to page-turning is clicking on the numbers of a pagination set. Although no page is materially turned, one web-page is closed and another is opened. When a text is divided into a set of web-pages, the whole body may be called a web-book.

Though a very widespread practice, displaying long texts as web-books is clumsy. You need to upload several html-documents on your server and give them different names. If you write many texts, pretty soon things will look quite full. Moreover, search engines may not direct readers to the first web-page of your text. After reading one web-page, readers may also decide not to click further and miss interesting contents.

The better approach is a codex: However lengthy, the entire text remains in the same html-document. The codex is divided into folia and the folia into sections. A folium is a major length unit for a given number of words, e.g. 10.000 or 15.000. While sections are separated through discreet lines, folia are separated through body-background padding, e.g. as single units of <"article">. Folia should be connected through internal pagination. Because they are much bigger than the pages of a book, they evoke the image of medieval manuscript codices with bigger vellum pages. This page is an example of a codex.

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The alternative to a codex is a proper roll. The entire text remains within the same folium, the only visual breaks are horizontal lines and in-folium features. Yet unless the visual breaks are very convincing, a proper roll is the most demanding form for readers used to page-turning. You need great aesthetic tact to succeed in it without frightening people with the size of the html-document. You may feel safer trying a codex, unless you want to take the challenge. If you succeed in a proper roll, you are definitely good. Previous versions of The Carolingian were released as proper rolls, like this one.

Web-books, codices and proper rolls – all forms can accommodate quotation in footnotes.¹ Though sites like Wikipedia work with endnotes, it is a myth to believe this is the only option.² Once you start using lines as visual breaks to create numbered sections, you can place small numbers of footnotes between sections, avoiding the convolution of never-ending endnotes.³ Ideally, a set of footnotes should not exceed one third of the size of the average section.

Intersectional footnotes have the advantage of being close to their source: It is no longer necessary to connect them through internal links, since minimal or no scrolling is needed to find a footnote.⁴

Codices with numbered sections and folia enable a methodical procedure for bibliographic reference.⁵ The Carolingian recommends the following standard:

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The time of view should include the month and year in which the reference is being made. In the event of an update, the scientific duty is to indicate in a footnote when and what changes were made.⁶ The most serious practice is to include the previous version.

If the numbering of sections is continuous from the first to the last folium, it is not necessary to indicate the folium number. Should the numbering of sections be reset at any point, both the folium and the section must be indicated.

The following abbreviations may be used:

Whether or not the source web-page is a <"a"> link, it should always appear in brackets. The initials http(s):// can be omitted.

References can be quoted in the long or short form. The long form is used for the first occurrence, the short for the subsequent:

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The ratio image:word requires some attention. In principle, no image should be used. Most readers will have other tabs open with a handful of presentation pages, all of them overcrowded with distraction. A reading page must provide a sober contrast to this. In a medium where concentration is by default a challenge, any trait of distraction should be avoided. Unless essential to the text, no picture is welcome. If unavoidable, a good picture:word ratio would be 1:10000.

Videos are even more distractive, nay text-defeating: The tendency of readers is to watch it and just leave with a feeling of “now I know what it’s all about.” Lots of videos and lots of texts don’t go well together. This is why most presentation pages have lots of videos and barely any text, while proper reading pages should have one video at the most, and only as a last-case scenario.