The Carolingian – culture, arts, æsthetics

Gregorius Editor Advena
2020 I


Negative Dialektik der Presse
Negative Dialektik der Presse: Wie wirkt sich die Gleichsetzung von Aufdeckung und Aufklärung auf die demokratische Rolle des Journalismus aus? Versuch einer Dialektik. © Image: MustangJoe, Pixabay.




INDEX



Ars et Veritas: Debilitas Quaestionis in Artificis Animo

Ars dictum de veritate est. aliter fingit quod vita tacet. apud antiquos erat mythica pulchrarum rerum imitatio pro deorum laude. Gregorius Advena




Negative Dialektik der Presse: Einleitende Gedanken

Die diskrepanz zwischen definition und realität macht die negative dialektik aus. die kritik der unerfüllten ansprüche ist die vervollständigung der definition. Georg Solz




Coopération Stable: Origine et Complément du Contrat Social

Lorsque la pandémie du Covid-19 se répand et nous prend par surprise, le monde se rend compte de sa fragilité – surtout à l’égard de sa culture économique. Georges Louis




Education and Judgement in Plato: Politics and Æsthetics

One of the fundamental premisses of Plato’s aesthetics is that art cannot be the object of a universal contest, a concept from the second book of Laws. Gregory Name




Beauté de l’Amour II: Débat sur un Essai Imparfait

Quel plaisir, mes amis, que de vous recevoir chez moi ! Ce n’est pas tous les jours qu’un évêque et un duc me rendent visite. Georges Louis




The Carolingian 2019 II: Articles and Essays

The contributions from the last edition are still available. This is a good chance to read them if you haven’t yet. The Carolingian









Folium II, 2020 I





Ars et Veritas

DEBILITAS QUAESTIONIS FINALIS
IN ARTIFICIS ANIMO

Gregorius Advena


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1. Ars dictum de veritate est. aliter fingit quod vita tacet. apud antiquos mythica pulchrarum rerum imitatio pro deorum laude, critica facta est ab hodiernis mimesis deformis irrationalia iniquaque contemplans. mutatio cogitandi e multis causis orta est. de aequatione veritatis cum pulchritudine iam non est oratio. pulchrum quidem semper male definitur, eo minus nostro tempore – fortasse propter veritatem, naturae et hominis. naturae quaestio deum, genium, rationem maximam non invenit. nec hominis quaestio heroem. inane est in malos et bonos dividere. quodcumque consensus est, ostendit quilibet contraria nec fixa concepta sustinent temporis probam. virtutem scelusque saepe casus facit. non quia bona neglegam haec scribo. historia non negligenda ipsa loquitur, intuere modo iuxta cultus somnium servitutem miseriam famem morbum bellum. non sunt tantum minores umbrae in pulchra tabula picta. progressus technicarum ingeniosus est, sed non purgat Holocausti sanguinem. iudicium simplex crudelitatem auget, quasi “moriantur” diceret “Iudaei, moriantur nigri servi pauperes, rapiantur mulieres puerique, magna pars pessum eat dummodo lunae solum tangamus.” Quid est spectaculum, quare tantus circus? Quid est arte laudandum? Quid Apollinem canes dum Sina infirmos suos frangit? Quaestio pulchri absoluti caecitas fit, nec deo servit nec nostris. opium dat, oblivium parat. barbariae favet. ars est arte artem negare. quacum negatur iniquitas. ne sit ars species sub qua malorum multitudo latet dum opus tacet. si veritas est foeda, foedior ars occultans. non quod vis sed quod vides est veritas. non es fugiendus nisi mendacium. cui servis si veritatem vitas. etsi lumen tragicum dat, melior



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est inani forma. veritatem fugiens eo citius adis, nam tam multa de fuga cogitas. amor formae in arte iam non locum habet. artem veritatem mundum necat. sed amor veritatis arte ipsa constat. quaeras cur nemo iam tam pulchra ut Wagner componat, ut Monet pingat, ut Shakespeare scribat – cur discesserint magna saecula pulchrarum rerum. cur tandem? quod res erant mendacia. quod earum promissa felicitatis servata non sunt. contra dignitatem usa sunt. certe non quia voluissent: potius quod iis aliquid erat debilia neglegentis. “venite,” exclamabant, “videte, discite quomodo homo fiat perfectus.” secuti sunt multi, sed finem vidimus. metrum perfectum, perpulchra musica, tabula mira neminem deum fecerunt. barbaria detersa sunt. vide Germaniam. Beethoven, Bach, Brahms; Goethe, Schiller, Heine; mater magnae partis artificum fuit. nonne terra melior aliis sese probatura? nonne mater melioris hominis futura? subitus turbam in vaporis cellam claudit et necat. de miraculis artis ipse iudica. homo heros, homo deus, super-homo arte promissus ubi est? ars mendax ars mala. nam si terra optima arte etiam pessima gente est, quid est ars? ne miratus sis quod tabula chaos, carmen maledictum, musica foedus strepitus facta sint. foeda aliquid melioris de nobis ostendunt. veritatem non iam occultam. praeterita opera si parvula essent cito abiceremus. sed nos fecerunt, nequimus sine eorum memoria vitam cogitare. quia indelebilia sunt, ad accipiendum vocamur. opus vero arduum. honor meritus non eximit e gravi censura. simplex iudicium “ama” inquit “ut melius facias”, simplicius “ama ut errores vites,” ratio autem “ama et cave.” ne putes humanitatem salvandam, te heroem – tua historia



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tuus dolor, ventura sunt vulnera. qui pessima exspectat melius vivit. “ne fias” inquit ratio, “malarum propheta rerum, modo nosce te ipsum.” pulchritudo iam non tantus finis.

2. Puer per hortum ambulabam musica delectans. nec mihi erat sonus nec de me loquebatur. sed iudicio revelatio videbatur, ego laetus quasi ultima mundi invenissem, vocem “veni” audiens, “res sublimis vocat, semitam sequere, aperitur ianua veri gaudii.” intravi. inter arbores gradus sum tam multa vana scribens quasi poemata essent. inanium specula somniorum. non ducit artem qui se ipso delectatur. quid est amandum de caeca iucunditate? vaga inconstantia. ubi pulchrum est quod verum occultat veritas dolet. inter flores animadvertere nequeo artem adesse ad vera pugnanda. micare facit umbram. intellego me miser quare silvae flumina me allexerint. undis detergeri volebam, fugam quaerebam mei, mundi, veritatis, nesciebam: non est necesse foeda fugere. quid est vere pulchrum de flore qui nascitur ad moriendum? quid de tempore, quod modo transit? mendacia circundant omnia. sed errorem scribendi feci. ante fuga erat in me, qui ducebam ad silvam. postea in meo verbo, quod e silva tollebat quod silvae erat. gravius est mendacium scriptum. fugere volo, silva, ostende locum quo vadam quin verbum ducam, ubi fugae veritas modo mihi nota, locum quo neminem verbo meo mendaci ducam. “morere” inquit, “tunc videbis.” aut non videbo. cur is metus mortis si vita talis est? metus fortasse



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contemptus est. nam vita tam brevis est ut abbreviari ne digna quidem sit. quomodo fugam non cupiam si talia sunt vita mundus veritas? damnatus sum ad mendacium. mentior cum mundum nego. mentior cum affirmo. cum vivo quasi nulla quaerenda nisi momentum et frumentum. vita est optio inter mediocritatem et infelicitatem. aut nescius rides aut sapiens doles. avus nolebat ut musicam quandam audirem, quod tristis sonabat. tamen alta erat. sedebam tacebam audiebam. non e musica, e mundo venit vera tristitia. de musica modo audimus quod sumus. ego. iam eram quaestio, iam fuga. iam ex arte, e religione, e virtute responsum quaerebam. decrevi: musicam audiam. puer per hortum ambulabam: quomodo sunt et florum fulgor et musicae miseria pulchra? quid tantum dolendum est si flores tantum gaudent? “crede” vox inquiebat, “tristitiae musicae. nimio pulchra est quam ut mala sit.” animadverti me non omnem pulchri reconditam veritatem novisse. inveniebam mundi fugam ut quaestionem intestinam. per annos tam multa audivi ut iam nulla me tangant. tam multa scripsi ut ubique verborum malum videam. ni qua delector ni quam duco ars me fecit meliorem. nescio quidem quid sim. nonne vita mea transit ut brevium florum? quodcumque facio, finis non iam apparet? quid vivam? ut forte de arte mea loquantur tunc moriantur? moritura iam mortua sunt, sic oportet videre. ars quae non contemplas mortem, quam longe a veritate abes. prima moritura tu ipsa. bona fuga fuerit ad locum ultra vitam et mortem. neutra fovet artem. sed fuga ipsa ars insipiens est. melius esset ni mortem ni vitam quaerere. vivimus autem in mundo. quid est mundus? infinita cavea mihi videtur. ne quaesiris mundum, nec hunc nec alium. sed ipsa veritatis vox quae artem sepelit “salva”



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clamat, “salva mundum.” dum inter flores dubito Sina suos necat, orbis congressus tyrannorum factus. nonne pietas ad auxilium vocat, ad res ac nefas mutandas? damnatio infelicitatis hoc est: omnia simul fugere et tecum ducere vis. nulla actio gaudium constans gerit, nulla facta possum “ecce” clamare, “vita victa est.” omnis dolorem suum relinquit. si vivis aut morieris, si taces aut loqueris, si agis aut pateris, doles, doles, doles. nec tali vitae opus est imitatione. ars vita ipsa, sat est veritatem videre. quid est veritas? ototo totoi, totoi, veritas est crudelitas nostra. veritas est Sina, Holocaustus est veritas. bona quae de nobis vocamus sunt adulatio. imitatio vana brevium florum. somnia. inania. et mane post noctem officium expergiscendi, soli intuendi quasi mundus omnium optimus esset.

3. Cur sum? melius valet contemplare voces sese pugnantes. artem et veritatem. omnia dicere quasi nihil dictum esset. quasi ulla dici oporteret. de futuris ne cogites. libri non leguntur. frustra vox “ita scribas” inquit, “ita bonum”, frustra “nequaquam, potius ita scribe.” quid ultra? “sic est melius.” “non, melius sic.” “fac longam sententiam.” “non, fac brevem.” “imitare antiquos.” “non, hodiernos.” “vocem tuam audi.” “non, audi nullam.” “compone prosam.” “fufae, carmina ducas.” ubi finit formarum bellum? nonne larvae sunt? iam erant ante tempus, post aetatem erunt, nulla addunt. avocant a veritate quod veritatem nesciunt. sed iam me taedet inanium larvarum. litterae, carmina, tabulae, canticum. perterritus



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expergiscor et clamare volo: “impostores estis.” nolo delectando vitam fugere. si fugero fugam ad vera. quid est verum? intuere, scriptor, ipsam vitam tuam. quam multa mendacia tibi necesse fuerunt ut viveres et superesses. vide mundum. si mundum qui vitam gerit iam mendacium, quid erit vita? vera est vita ab eo mundo libera, o, et libera ab arte huius mundi. quam pulcher est locus ubi ars et veritas idem sunt. numquam inter nos. quorum vita nimis fragilis est ad veritatem ferendam. quid simus, quid faciamus. quid mutet, quid maneat. periculosae questiones. ne praebeat ars solacium. ne homines salvet ubi cum redemptio est oblivio “vive” inquiens, “vive tuam vitam et tace, noli res mutare, accipe mundum. mendacium numquam vincetur. quid de talibus cogites? carpe diem. bibe tuum vinum et tace. audi tuam pulchram musicam et tace. ora et labora. ora ne mendacium perturbet. labora ut dives fias et alios deleas. veritas non complet ventrem. si vis vivere, quaere aurum.” age, mediocritas, age triumphum tuum per omnes vias. fac homines me ridere, pone in eorum linguas “Senecam” verba “et antiquos imitatur, nihil novi scribit, nihil scit. insanus est.” totus mundus tibi est, etiam Seneca, etiam lingua Latina. omnia verba mea se vertunt contra me. quod nihil est meum, nec verbum. quid est verbum in mendaci mundo? mendacii vox. ego sine verbo quaero veritatem, sed vox veritatis non habet verbum. mendacium vos fecit, verba. veritas in loco versatur ubi nihil necesse est dicere. sed quid dico? fortasse veritas quam volo nimio magna est quam ut vera sit. veritas quam homo cupit dare mundo. quid mali? nam quid est veritas quam mundus dat homini? natus es, ergo morere. omnia quae credis vana sunt. orbis terrarum, tristis orbis, orbis qui tristes facis, non



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versaris ut prosperet bonus, ut ullum solacium habeat qui quaerit: “quid nunc? quid est mundus haec miseria? quid feci ego ut nascerer in odiosa impostorum scelestorum tyrannorum cloaca?” tace. melius valeret ne fuisset umquam oratio de bono, de pulchro, de vero. utinam decretum esset a principio: omnes contra omnes, fortior vinciat. proscribantur simplices debiles pauperes ad laborem servitutem mortem. quomodo vivat ars ubi veritas deest? tam erat pulcher hortus per quem ambulabam. decem annos. audiebam phantasiam opus 61 illius Chopin inter alios. cur phantasiam composuit? ante respondebam: quod erat summo ingenio. quod expressit quod nemo potuisset. hodie rebus intuitis respondeo: quod erat dives. quod ei otium erat. quod patronos habebat. veritatem quam fortasse sensit arte significavit? fortasse, sed eo modo ne patronum mendacium vexaret. musica tristis sed blanda: plange paululum, postea bibe vivum tuum et tuum aurum quaere. composuit quod sciebat: “iam omnes diligent quodcumque compono, nam compono ut diligant. sic solvunt ut componam.” quid de aliis? quid de summo ingenio sine auro, sine otio, sine patronis qui mundum clientes diligere iubeant? ingeniosorum optio est arbitraria. permulti sunt quam ut iuste honorari possent. saltem paucorum memoria manet. non est autem memoria meliorum, sed tantum memoria notorum. noti non quia optimi essent. fortuna, patronus, fama vana favit. quis iam artem ducat cum mundus ita decernit qui memoriam meritatur? non. artis veritas ne sit delectare hominum mendacium. ne sit memoria victoria fortioris. ne sit mundus mendacium concursus. non est Apollo, non sunt Musae, non est veritas nota, non sunt progressi homines. quid ars?



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4. Vox Graeca monebat: nosce te ipsum. homo mundi medium. officium sese colere. quam vocem secuta est aetas media: lauda Deum. Deus mundi creator. officium Deo servire. aliquid vocis Graecae in Renascentia resurrexit, quae addidit: nosce naturam. officium leges quaerere. tam propulsa est cura ut nunc incipiat nova aetas media: nosce machinam, machinae servi. communio est inter medium aevum vetus et novum: hominis cultus minus valet. rei exteriori servitur: deo, machinae. aetas technologica non eget libris nisi vero de technica agantur. non eget eruditione nisi forte lucrum faciat. universae inventiones progressus vocantur. sed quid conferunt ad veritatem? quid ad vitam hominis intimi colendi? quorsum novitatum multitudo si tantum avertit ab universo mendacio? quo magis de computatro scit eo minus sese novit, homo ipse machina fit. quidnam quaero ego? mundum nolo sistere, mediocritatem nolo. inveniant quodcumque volunt. profecto nescio cur mirer. homo numquam cultus est. intuere quovis tempore magnam partem: servi debiles pauperes stulti vexati abusi delecti. hoc est pretium eruditionis paucorum. pretium inventionum technicarum. praemium est ignominia multorum. si hoc est mundus, o scelera, cur toleramus? quidni pugna incendio bello imposturam deleant? ars vera, o vera ars: abole genus humanum. ne salves qui tantum prosperat in aliis delendis. fortuna creatrix mundi decrevit: ne omnes simul gaudeant. vivat homo lupus, homo leo vinciat. quicumque pietatem colit, quicumque veritatem quaerit pereat. omnes tremant ut sciant: domina mundi sum, nec merito nec pulchritudine bonitate veritate cuivis faveo. hunc diligo, hunc odi. ego sum



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alpha et omega, ego principium et finis. innocentem deleo, scelerum iuvo. imperium mihi est super omnia. si quis opponit, mortem consciscat. fuge mundum antequam eum tollam. – quid facias cum tanta inimica miseriam tuam tuorumque decernit? mehercule clamo, mi fili, clamo cui nil nisi vana vox clamandi est. omni die magna voce clamandum: audi, turba impostorum! excrementa mundi estis. falsa vestra vita est. mendacium vestrae cunae et arca. desinite mentiri. desinite vivere. desinite mori. nonne bonum ullum facietis praeter mediocritatem vestram, praeter vestram vitam erratam ignobilem damnatam? eheu, respondebunt: non, nihil faciemus. quoniam damnati sumus ad laborem dolorem mortem, quid iam a nobis tollendum est? quid veritatem quaerere? potius vivamus ut porci. unusquisque volvat in lama donec moriatur. vinciat profecto fortissimus porcus, devoret alios, quodcumque vult faciat: gaudeat rapiat pellat necet. quid est dignitas ubi fortuna omnia vastat? animalia sumus, agamus ut talia. violentiam novum gaudium vocemus. non egemus doctis libris, non carminibus pulchris nec bonis verbis. libidini servimus. volumus aurum. volumus crapulam. volumus oblivionem. momentum et frumentum. homo colendus tuus, hoc vera impostura, hoc mendacium, hoc somnium. – sic dicunt. nec modo mentiuntur. est enim veritas rerum ut esse debent et rerum ut sunt. sed non habemus speculum veritatis debitae. ista veritas quae modo est quia est, quod inanis fortuna decrevit, id est impostura, id non est veritas qua homo colendus eget. falsa veritas quae dignitatem necat. ubi dicimus veritatem quaerere, quaeremus speculum rectum ominum rerum quae



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nos doceant boni esse, nobiles generosi digni vita in mundo veritate indigno. quam tristis, ars, tu es: ostendis veritatem quam ipsa nescis. speculum: desiderium melioris mundi. veritas quoque est: desiderium, etsi optimum, desideratum non facit verum. nostra misera quaestio veritatis est per se spes ut veritas ultima sit bona. ne sit merum fortunae imperium. transcendat. quid dico? quaestio veritatis ergo quaestio somniorum? de me loquar. oculos claudo qui per hortum ambulabam. speculum ultimum sit maius speculo torto mei, nam debilis sum fortitudinem quaerens, si non in me saltem foris. dubito. nonne speculi veritas vana spes? nonne sat est mundi speculum? nonne sat est aetatem mediam cum porcorum vita assumere? eheu, Plato, scivisse debebas: non exstat mundus ut speculum rerum optimarum inveniamus. primum est quaerendum an in hoc aut ullo mundo ulla res sit bona.

5. Vocamur ad imposturam creandam maiorem fortuna. ad vivendum quasi dei essemus. felix est porcorum vita, sine ratione nec mensione. nascuntur edunt moriuntur. ubi menti ratio est, ibi ordinis quaestio, deinde fallacia. ratio res significare potest, sed res non habent significationem antequam ratio velit. ratio nostrae mentis maior mundo est. sed non facit mundum tam magnum ac ipsa est. vide lanternam electriferam: lucem facit. fulgor multo superior est lanterna, sed modo lanterna dat lucem. mundus corpus caro – id est rustica lanterna. casu et fortuito rationis lucem dat, quae plangit: ototo totoi, eheu me miseram rationem. ego sum ordinis fons, sed non veni ex ordine. ubique bona volo,



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voluntas non est veritas. ego sum chai finis, sed ex chao fio, ad chaos ibo. ordo quam gero transibit. ego sum vanum desiderium in absurdo universo. perturbationem rerum aeternam volo mea brevi luce vincere. o stellae, tam pulchra mea lux, tam bona, tam pura. sed mendacium. non est locus meae luci. bona voluntas fieri nequitur. opera mea modo imagines sunt. subito crepat lanterna et ubi sum, qui sum? umbra pulvis ventus. sane multa relinquo ad memoriam: opera spes sententias. sed quid sunt opera spes sententias? mendacium sunt. verum est quod numquam perit. quid est tandem verum? mors est vera. mutatio est vera. confusio. perturbatio. chaos. momentum est parva veritas. vita est momentum. memoria momentum est. ratio. ordo. opera. spes. pulcherrima lux. momentum temporis. veritas est crudelitas rerum. spes est mendacium. ars est imago falsa falsae veritatis. ars est desperatio ante veritatem inconcessam. ars. ars. quid est ars? nihil refert quid sit ars. ubi deest additus ad veritatem, vana sunt opera, vana ratio. veritas est quod nescis. ars est quod vis. quid velis autem ubi nihil scis? porcorum vitam? maiorum opus? sed cuius sententia fiunt porci, qua maiores? eheu me miseram rationem. sane lux sum. sed lux rationis non est lux veritatis. misereor lucis lanternae electriferae. si cogitaret, si rationem novisset etiam quaereret: cur facta sum tanta quaerens si tota mea luce nil invenire queo? quid orta sum intelligens ex obtusa lanterna? quid sum tam magnifica si et principium et finis mei sunt umbrae? – ita loquitur lux, ita plangit, nam fatum lucis est plangere. saltem consolatur mendacium quod mortui reliquerunt. sane consolatur, quia mendacium est. veritas est



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praeter solationem. sed vivimus. quoniam vocamur ad imposturam ut teneamus vitam, artem ducamus. quid iam habemus? e bruta lanterna fit brevis lux. e porcis emergit margarita. si vita sine veritate fons est plangoris, plangamus bene, arte plangamus. id est, si liberi sumus. societas porcorum exsistit ne ars libera sit. conveniunt ad artem pro lucro et potestate capiendam. institutiones editores lectores critici praemia oriuntur. imaginem creant. vide mundum: nemo novit speculum rectae veritatis. omnes sumus impostores. impostores impostores fallunt. cui licet dicere qualis ars sit bona? quis decernat? qua auctoritate? nec multorum sententia valet in mundo sine veritate. quis dixit artem bonam artem bene censam? qua auctoritate artem foedam obscuram brutam voces malam? quis tandem significat quid foedum sit? simulationem noli augere. attamen quid miror? in impostorum mundo fortiores impostores vincunt. ad easdem voces inanes revertimur: scribe ita. sic facias. scribe ut dives ac celeber fias. place porcis. non, place paucis. place omnibus. place nemini. nosce te ipsum. nosce mercatum. nosce omnes. nosce nullos. quid magis? aliquando sat est. sola ars vera felicitatem ferret. ars nostra fert imposturam. sui ac nostri. speculum mundi. imaginem. veritatem falsam, si multum. ars abolenda est, vivat ars! volo artem quae damnet imposturam. denuntiet omnes. omnia. se ipsam. habemus annum Beethoven. mirifici hominis: primum porcis placuit, postea paucis. audi opera praematura: fortiores impostores placat. audi quod sequitur: mundum capit. en audi ultima: imposturam mundum artem repudiant. qui iam omnia assequitur facilius vanitatem videt. opus magnum nullam spem inanem de proprio mendacio habet. ille Beethoven, qui quamvis mundum ceperit numquam munus magistri capellae obtinuit, noverat: ars vera non placet. amor quod impostor sum.











Folium III, 2020 I





Negative Dialektik
der Presse

AUFDECKUNG UND AUFKLÄRUNG
IM JOURNALISTISCHEN SPANNUNGSVERHÄLTNIS

Georg Solz


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Die diskrepanz zwischen definition und realität macht die negative dialektik aus. die kritik der unerfüllten ansprüche ist die vervollständigung der definition, die diese zugleich legitimiert. die moderne vorstellung von presse umfasst sowohl deren wunsch aufzuklären als auch dessen versagen. am populistischen vorwurf einer »lügenpresse« verwundet die naive hoffnung auf eine »wahrheitspresse« in einer welt ohne diskursive invarianten – abgesehen von logisch-mathematischen wahrheiten. die subjektive apperzeption verunmöglicht die darstellung des faktes als rein arithmetischer begebenheit. nur dilletanten erwarten von der presse den gral des absoluten. zwischen platonischer wahrheit und vorsätzlicher lüge gibt es allerdings die kritischen nuancierungen des diskurses. deren aufdeckung nähert sich dem unerreichten ziel der aufklärung am meisten. so viel zu den aufgaben des journalismus.

Konkretisiert wird die dialektik der presse im konflikt zwischen aufklärung und kommerz. zwei seiten eines widersteitenden charakters werden je nach dem vorteil der umstände genutzt. auf kritik an sensation und oberflächlichkeit antwortet die redaktion, sie sei ein geschäft wie jedes andere. doch bei profitorientierten eingriffen in die privatsphäre dritter stilisiert sich dieselbe als öffentlichen aufklärungsagenten. die indexikalische verzerrung ist seit langem bekannt: unter den mantel der aufklärung schiebt sich ungestört als karikatur der berichterstattung ein geschwätzhandel. dass von aussen oder gar von oben aufklärung vorab definiert wird, ist keine freiheitliche option. pressefreiheit umfasst die freiheit, aufklärung selbst zu definieren. über die sozial-ethische qualität der erarbeiteten begriffe sagt die freiheit selbst aber nichts aus. das konzept sollte aus einem dialog mit der gesellschaft erwachsen, deren macht an der aberkennung der unredlichkeit besteht. das setzt dennoch voraus dass die gesellschaft bereits aufgeklärt ist. in diesem fall stellt sich die frage nach dem zweck der presse von neuem. dies ist allerdings nie der fall: aufklärung lässt sich nicht als abschliessbaren vorgang denken. sind gesellschaft und presse aufeinander angewiesen, ist letztere nicht mehr der lehrer ersterer als umgekehrt. die beziehung ist spröde, denn sie ist ungleich: die presse hat den besseren medialen apparat, um jedes individuum zu beeinflussen. für dieses selbst, meistens ein medial-passiver empfänger, ist die presse unerreichbar.



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Die zweckentfremdung der aufklärung hat Adorno in seiner Dialektik behandelt. hilfreich ist auch der negative zugang: an momenten journalistischen versagens manifestiert sich die bedeutung von aufklärung in dem was sie nicht ist. dies bezeugt in concreto der verrat am prinzip der emanzipation durch manipulative entmündigung. das eigenständige denken ist die intellektuelle utopie die sich eine profitorientierte presse nicht erhoffen darf. das bedeutet den verlust der leserschaft. auch wenn die presse eine zentrale rolle bei der aufklärung spielt, hat letztere selbst für die presse unangenehme seiten. aufklärung durch die presse müsste die gesellschaft auch von der presse selbst befreien. dem setzt sich das kommerzinteresse entgegen. die vorstellung der presse als unabdingbar informative vermittlungsinstanz zwischen subjekt und realität ist nicht zureichend demonstriert. aufgeklärte presse ist nur diejenige die sich negiert: indem sie aus bürgern auch bürgerjournalisten macht. indem die zeitung der gesellschaft den gönnerhaften gefallen tut, ihr die welt zu erklären, zerstört sie die demokratischen grundlagen.

Wenn der prozess der meinungsbildung nicht gleichberechtigten verhältnissen enstpringt, kann von aufklärung nicht die rede sein. herrschen demokratie und rechtsstaatlichkeit, erwächst die meinungsbildung als prozess in dem jeder denselben rahmen an möglichkeiten besitzt, jeden zu beeinflussen. dem widerspricht im neo-liberalismus die knappheit der güter, in diesem fall die kontrolle der medien durch deren konzentration in die hände weniger. aber kein organ der meinungsbildung ist allein ob der grösse seiner ressourcen anerkennungswürdig. wer über eine plattform von 500.000 auflagen



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für seine meinung verfügt, hat nur die lautere stimme. dass dies die stimme der gesellschaft sei, lässt sich formal-logisch nicht demonstrieren. der schritt zwischen meinungsbildung, notwendigerweise aus egalitärer spontanität der debatte entstanden, und meinungsmache ist sichtbar in der abdämpfung, ja der unterdrückung der millionenfachen kleineren stimmen durch die lautere: wer sich die meisten und teuersten medien leistet, gewinnt die debatte – das ist informative marktmacht. hinter dem ehrwürdigen schein der aufklärung waltet das wort des stärkeren. emanzipation setzt eine presse der sozialen inklusion voraus. dies wird vom konzept des professionellen journalismus verhindert. man muss die welt im endergebnis der utopie betrachten: in der aufgeklärten gesellschaft ist jeder bürger per definitionem auch journalist. die erfüllbarkeit des utopischen ist eine andere debatte. aber selbst das unerreichbare als ziel ist allein ob seiner unerreichbarkeit noch lange nicht sinnlos: es gilt als referenzpunkt. die moralische pflicht zur überprüfung der gewalten und institutionen im staat, und zwar eine allgemeine, ergibt sich aus der demokratischen verfassung. als aufgabe einer spezialisierten berufsgruppe ist das nicht gedacht. wo authentische kritik des staates und der gesellschaft als institutionelles prärogativ der presse aufgefasst wird, rückt der totalitarismus schon näher. das konzept von demokratie verwirft die metamorphose von institutionen hin zu erklärten oder unerklärten volkslehrern. die differenzierten kompetenzen der geschulten journalistin gilt es zu demokratisieren, statt sie zu intellektuellen mitteln der diskursbezogenen ausgrenzung zu machen. professionalität ist nicht an reinen formalien zu messen: am schreibstil



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kann es nicht liegen. schlechtes deutsch heisst nicht schlechtes denken. in der aufklärung ist nur diejenige presse professionell die ihre leserschaft befähigt, ebenso gut wie ihre eigenen mitarbeiter zu werden. journalismus als spezialberuf führt zu einem demokratischen widerspruch.

Negative aufklärung hat ihren ursprung in kritischer selbstanalyse. meistens sind es selbsterklärte aufklärungsagenten die sich an der aufklärung vergreifen. die ethik der menschenrechte ist voller überraschungen. das evozierte öffentliche recht auf information ergibt sich zwar oft aus gegebenem öffentlichem interesse. aber nicht jedes öffentliche interesse ist ethisch vertretbar. die blosse quantität der neugierigen spendet deren anspruch keine ethische qualität: zu zeigen dass der minister A verspricht und insgeheim B tut, ist eine bürgerliche pflicht. demokratie funktioniert nur wenn jeder bereit ist den staat zur verantwortung zu ziehen. aber zu zeigen dass die frau des ministers mit dem busfahrer schläft, gehört in eine andere ebene der ethischen legitimität. nur unerfahrene verstehen aufklärung als ein von der presse ermöglichtes szenario in dem jeder alles über jeden weiss. dass ein demokratischer rechtsstaat verpflichtet sei solche bekanntmachungen im namen der meinungsfreiheit zu schützen ist nicht selbstverständlich. es besteht kein menschenrecht zu wissen mit wem die frau des ministers schläft. am verwundbarsten ist die presse in dem verständnis dass die neugier der masse allein einen sachverhalt berichtenswert macht. follow the crowd als devise spielt in die hände des populismus. gerade weil die aufgabe ein dienst an der öffentlichkeit ist, ist der öffentlichkeit mit einer gefälligkeitspresse wenig gedient. aufklärung als öffentlicher dienst beruht auf kritischer



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auseinandersetzung mit dem öffentlichen interesse. dies wird durch die finanzielle abhängigkeit des journalismus von der öffentlichkeit erschwert. pressefreiheit umfasst vor allem die freiheit von der rolle des angestellten massenschmeichlers. auch als arbeitgeber ist die öffentlichkeit kein heiligtum. aufklärung konstruiert sich in aktionen die das öffentliche interesse aus dessen komfortzone nehmen.

Die ethische beziehung zwischen wahrheit und aufklärung ist nicht zureichend erklärt. die pflicht zur wahrheitssuche, wie sie in Platons Meno dargelegt wird und dort gleichsam als geburt der aufklärung gelten darf, greift auf ein differenziertes konzept zurück. es gilt zunächst klarzustellen ob wir mit »wahrheit« auf (i) eine logisch-mathematische notwendigkeit uns beziehen, oder auf (ii) eine plausible metaphysische spekulation (was die philosophie jahrhundertelang geleistet), oder noch auf (iii) eine induktiv erschlossene naturwissenschaftliche gesetzmässigkeit, oder aber auf (iv) eine zufällige, allgemein überprüfbare, und ob in ihrer darstellung subjektiv bearbeitete, begebenheit (oft als »fakt« bezeichnet). die nuancen sind relevant. die aufdeckung und öffentliche enthüllung kontingenter begebenheiten machen noch keine aufklärung aus. das objekt der aufklärung im philosophischen sinne auf notwendige wahrheiten einzuschränken wäre dennoch unüberlegt. es ist das präzise wissen über kontingente begebenheiten das die vernunft zu der höheren suche sowohl nach theoretischen notwendigkeiten als auch nach ethischer emanzipation anregt. nicht ist aufklärung die aufdeckung der begebenheiten, sondern die kritik der aufdeckung und von deren beweggründen. die enthüllung über die eskapaden des prominenten ist zwar aufdeckung,



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aufklärung aber kann nur eine presse bewirken deren aufdeckung die öffentlichkeit zu emanzipatorischer reflexion anregt – zum beispiel die enthüllung von staatlicher korruption oder kirchlichem kindermissbrauch, oder aktuell der hunger in der von der pandemie und den sparmassnahmen geplagten griechischen bevölkerung, da die gesellschaft aufgerufen wird ihre institutionen zur rechenschaft zu ziehen und über sich selbst nachzudenken: ist das die gesellschaft in der ich, die ich diese nachricht lese, leben möchte?

Die unerklärte beziehung zwischen begebenheitswahrheit und aufklärung manifestiert sich auch in der kritik der lüge. die pflicht zur öffentlichen aufdeckung ist keine ethische selbstverständlichkeit. die annahme, die welt könne jede begebenheitswahrheit ertragen ohne zu kollabieren, ja die welt sei sogar ethisch wertvoller wenn stets und unter allen umständen die wahrheit gesagt wird, muss glaubhaft gemacht werden. als erster suggeriert Plato in der Republik das konzept von (i) edler lüge. des Atheners konkrete umsetzung, nämlich dass der staat unter umständen für das wohl seiner bürger lügen dürfe, ist problematisch. aber damit ist das konzept nicht zerstört. dem siechenden im sterbebett müsste die ärtzin sonst auf anfrage sagen dass er in wenigen stunden stirbt. als rubrik der lüge wäre placebo unter der absoluten herrschaft des kategorischen imperativs nicht zuzulassen. als nächste kommt die (ii) notlüge. ein von chinesischen beamten gefolterter bestreitet jede bekanntschaft mit anhängern einer demokratischen bewegung. ein homosexueller bestreitet vor gericht in einem homophoben staat seine sexualität. die ethische antinomie kennt hier zwei gleichwertige herangehensweisen, sowohl die sokratische



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lösung der das leben opfernden und damit den staat denunzierenden enthüllung als auch die notlügende lösung in einem staat der mangels demokratischen vertrauens keinen ethischen anspruch auf redlichkeit von seiten seiner bürger hat – politisch besteht der anspruch auf wahrheit nur wenn die bedingungen des demokratischen vertrauens gegeben sind. eine presse die in diesem staat die homosexualität des verfolgten im namen der wahrheit enthüllt tut der aufklärung und dem respekt vor der wahrheit eintrag. edle und notlüge sind tragische lügen, durch das ausmass der τύχη und des unrechts erzwungen. die (iii) irreführende lüge betrachtet andere als mittel zum politischen zweck, auch wenn dies im glauben geschieht, den anderen schliesslich zu helfen. dass mit dem austritt aus der EU das Vereinigte Königreich 350 millionen pfund pro woche sparen und ins nationale gesundheitssystem investieren könnte, daran glaubte der künftige premierminister selbst nicht, aber er hielt die lüge für zweckfördernd, ein verhalten das von teilen der presse zu recht desavouiert wurde. das verfrühte scheitern einer anklage gegen des populisten lüge bezeugt das degradierte niveau eines staates deren gerichte irreführende lügen als legitimen bestandteil der demokratischen kampagne anerkennen. die (iv) zerstörende lüge, gezielt die vernichtung anderer sich wünschend, dürfte konsens in bezug auf ihren wert hervorrufen. der neidische soldat schickt den kammeraden zu einem kampf den dieser nicht überleben kann, doch mit den worten, der kampf sei leicht zu gewinnen – es sei denn, man führt an dieser stelle das sokratische argument an, nichts böses geschehe absichtlich, das böse werde immer im glauben getan, es sei etwas gutes.



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Die kategorische gleichsetzung von lüge und bosheit ist unhaltbar. aber damit ist die metaphysische legitimität nicht bewiesen: die unterscheidung zwischen adel, not und irreführung ist eine subjektive. die pragmatik allein bestimmt dass für das blosse überleben in der welt des ungeheuers ein absoluter anspruch auf wahrheit nur von absolutem vertrauen bedingt wird. naïv ist die vorstellung dass kritisches gesellschaftsleben keiner wahrheitsökonomie bedarf. dass die pragmatik der erfahrung allein nicht als mass des bestmöglichen verhaltens dienen darf, deutet Kant bereits in der Kritik der reinen Vernunft an. die dubiose pragmatik erwächst aus existenzieller unzulänglichkeit: die welt in der jede begebenheitswahrheit unter jedem preis enthüllt wird, ist nicht fairer, nicht friedlicher, nicht glücklicher. sie ist bloss eine welt ohne privatleben. als gebot zur uneingeschränkten aufdeckung aufgefasst wird aufklärung zum medium des totalitarismus instrumentalisiert. jene manifestiert sich vielmehr in der kritik der wahrheitsökonomie, der rechtfertigung der frage wie viel wann und wem gesagt wird. legitim ist das konzept von staatssicherheit – aber auch die überprüfung der beweggründe von einzelfällen durch die presse. der feind plant einen atomangriff auf die hauptstadt, die regierung erfährt es und hält es geheim, während die attacke vereitelt wird. eine zeitungsredaktion entdeckt und enthüllt den plan. die regierung will die öffentlichkeit vor unnötiger panik schützen, die zeitung sie zur wachsamkeit rufen. unversöhnlich ist die antinomie der ethischen legitimierungen. die regierung muss erklären warum sie allein



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entscheiden darf dass die öffentliche panik unnötig oder welches gefühl überhaupt unnötig sei. die zeitung muss erklären inwiefern ihre enthüllung und die in kauf genommene panik es dem staat einfacher macht den angriff abzuwenden. das ende der debatte, meistens rhetorisch herbeigeführt, ist irrelevant – eine metaphysische debatte kommt nie zum ende. aufklärung tritt nicht im rhetorischen resultat, sondern im gesellschaftlichen nachdenken über die kritischen nuancierungen hervor – was die unabsichtlichen zwischenzeilen über das verständnis der kontrahenten über demokratie, menschenrechte und rechtsstaatlichkeit verraten.

Uneingeschränkte enthüllung von begebenheitswahrheiten als wertender subjektivität verwirklicht sich in sozialen medien und netzwerken. das versprechen einer universellen einschaltung bewirkt deren tragisches gegenteil. wo zu viele stimmen gleichzeitig reden, wird keiner richtig zugehört. auf die um das jahr 1990 herrschende ausgrenzung der vielen durch journalistische kontrollinstanzen und gate-keepers bietet die digitale fragmentierung der meinungsfreiheit auf populären unterhaltungsplattformen keine bessere antwort. der demokratische zweck solcher netzakteure ist bisher ungeklärt. der ursprünglicken jugendunterhaltung auf Twitter schlossen sich amateurkünstler, prominenten und letztlich politiker an (follow the crowd), ohne etwas zu den auf 140 wörter beschränkten debatten beizutragen. sobald das unterhaltungspolitische potenzial erkennbar ward, transformierte sich die plattform in eine wiege der desinformation. die kommerzielle verwicklung der



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öffentlichkeit in die attention economy entpuppt Silicon Valley als eine monopolisierende winner-takes-all instanz, nicht als partner einer demokratischen gesellschaftsordnung anzusehen. das geschäftsmodell gedeiht nur unter einreihung der freiheitlichen gesellschaftskritik in die politisch neutralisierte kategorie der digitalen unterhaltungskonsumgüter: der kaum beachtete beitrag zu den humanitären missständen im Jemen erscheint neben dem niedlichen katzenbild. die genealogie von Twitter als unterhaltungsmaschine offenbart solche netzwerke exemplarisch als verlängerten arm, inzwischen als volljährige erben der kulturindustrie im sinne Adornos. auch hier trügt der egalitäre schein einer plattform für alle: auch auf YouTube gewinnt die meisten ohren wer sich mit der teuersten marketingsstrategie hochstilisiert. hinter der generosität der frei zugänglichen klassikaufnahme verbirgt sich die seifenwerbung. soziale netzwerke, als medium blosser aufdeckung schon fraglich, sind umso weniger konstituens der aufklärung als sozialer selbstkritik. die gefangenschaft der öffentlichkeit im netz der aufmerksamkeitsökonomie verunmöglicht die den digitalmonopolen angemessene gesellschaftliche aberkennung. hundert jahre nach ihrem erscheinen findet Freuds schrift über massenpsychologie und ich-analyse noch anwendung: die primäre masse von miteinander identifizierten individuen schöpft in der identifikation einen raum für triebe die der einzelne als individuum hätte zügeln müssen. die aufhebung der hemmschwelle als totalitäre ergötzung am shit-storm und dessen billigen hasstiraden, an verzerrten



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darstellungen und verschwörungstheorien, mit einhergehender anbetung von führern und nostalgischen ideologien – stichwort das vaterland von früher –, an sich historische zutaten des nationalsozialismus, all das tritt in den manipulationswerkstätten erneut zu tage.

Die andauernde krise des intellektuellen vertrauens gehört zur symptomatik der digitalen fragmentierung. allzu lange verliess sich der bürgerliche intellekt auf die prestigesiegel der gate-keepers als qualitätsgarant. bei diesem oder jenem verlag zu erscheinen galt als das nec plus ultra der akkreditierung – mit der immanenten gefahr einer rein sozial-korporativen anerkennung in kontrast zur sachbezogenen. mit dem internet ist der bann gebrochen. der herkömmliche prozess der vertrauensbildung findet keine institutionalisierten anhaltspunkte zur orientierung des urteils. in der unwahrscheinlichsten webseite lässt sich qualität auffinden. deren verstreuung inmitten der überwältigenden masse von unterhaltungs- und manipulationsprodukten im netz besiegt die idealistische vorstellung des internets als eines demokratiefördernden aufklärungsagenten. damit ist auch das vertrauen der meisten intellektuell engagierten in das medium und dessen inhalte zerstört. das medium selbst steht unter dem verdacht verstreute qualität zur damnatio memoriae auszusetzen – und was die vertrauenskrise langfristig nährt: die inhalte des mediums stehen unter dem generalverdacht der unseriosität. zuweilen sorgt jedoch die überladung von qualität oder deren schein für befremdung. auf die fülle wissenschaftlicher



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artikel und zeitschriften online antworten selbst belesene intellektuelle mit apathie: im zweifelsfall fängt man erst nicht zu lesen an. der trend zu immer kürzeren texten findet seinen ursprung in dieser diagnostik. als klassische akkreditierungsinstanz von begebenheitswahrheiten wird die presse in besonderem masse von der digitalen fragmentierung betroffen – vielerorts aber verdientermassen. die verluste bezeugen die mangelnde akzeptanz für ein ausgrenzendes modell der aufdeckung. rechtfertigt die suche nach qualität anspruchsvolle standards, überzeugt der fehlschluss aber kaum, dass qualität nur von denselben kommentatoren sich liefern lässt, von kristallisierten koryphäen und autoritäten deren rolle mit demokratischen ansprüchen unvereinbar ist. die dialektische varietät auf der aufklärung sich gründet bracht mehr inklusion.

Das bereits erwähnte demokratische vertrauen ist die gegenseitige ethische legitimierung von staat und gesellschaft. es entsteht wenn die gesetzgebung einen ständigen dialog mit der öffentlichkeit reflektiert und verwaltungsinstitutionen sich kritisch überprüfen lassen. die rolle der presse als vermittler und kritiker ist unverkennbar. in ihrem anspruch des bessermachens und ihren autoritativen erwartungen an der öffentlichkeit läuft sie aber gefahr, sich selbst zu einer verwaltungsinstanz zu erklären. der ausdruck vierte gewalt ist ein bedrückender. eine institionalisierte sonderstellung zwischen staat und gesellschaft ist durch die dialektik der demokratie nicht legitimiert. nicht soll gesellschaft ihr kritisches vermögen an die presse als aufdeckungsinstanz



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abgeben. der preis von qualitätsjournalismus darf nicht die unterschwellige öffentliche annahme eines monopols der legitimen staatskritik sein. auf das extreme gebracht, degradiert sich eine übermächtige zeitung zum monstrum, nicht davor zurückschreckend, gesellschaft und staat für kommerzielle zwecke gegeneinander zu spielen. paradebeispiel waren die englischen tabloids im zuge der brexitdebatte. zu den akteuren des demokratischen dialogs gehört die presse nicht nur als hehrer vermittler und problemlöser, sondern auch als kritisch zu überprüfende institution die auch teil des aufklärungskonflikts ist. möglich ist überprüfung nur wo die presse es der öffentlichkeit als arbeitgeber erlaubt, sich in ihrer meinungsbildung zu emanzipieren. aufklärung benötigt den berufsjournalismus trotz all dessen aporie als input der meinungsbildung. die verwechslung zwischen dem teil und dem ganzen ist dennoch unverzeihlich. demokratisch ist nur die berufung, teil – nicht das ganze – des dialogprozesses zu sein. der versuch der totalisierung mündet in die entführung des dialogs. die kritische emanzipation der meinungsbildung erfordet aber effektive kanäle und plattformen für die unterschiedlichsten sozialen kreise. die digitale fragmentierung hat bisher nur den schein einer mediendemokratisierung geboten und somit zur krise des intellektuellen vertrauens beigetragen. diese erstreckt sich nunmehr vermehrt auf die herkömmliche presse. wie eine kritische emanzipierung der kanäle die traditionellen organe, das desillusionierte vertrauen und die dialektische vielfalt der gesellschaft akkommodieren kann ohne sich an der aufklärung zu vergreifen, ist in der gegenwart nicht abzusehen.











Folium IV, 2020 I





Coopération Stable

ORIGINE ET COMPLÉMENT
DU CONTRAT SOCIAL

Georges Louis




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Lorsque la pandémie du Covid-19 se répand et nous prend par surprise, le monde se rend compte de sa fragilité – surtout à l’égard de sa culture économique : pour se pourvoir d’un œuf et d’une pomme, il faut aller au supermarché. En ces temps de confinement, Voltaire propose la solution : il faut cultiver notre jardin. Le postulat a gagné une dimension très concrète. Il ne faut pas trop dépendre de la vie urbaine et ses conforts bourgeois pour survivre. Il y a une certaine artificialité dans ce modus vivendi. La discrépance entre la culture enrichie et la capacité atrophiée de survie est remarquable. Il est temps de corriger ce défaut de la civilisation. L’individu a besoin d’outils pour une survie plus autarcique. Faire son home office abstract ne suffit pas, il faut savoir planter ses tomates. La survie finale dépend de ce défi proto-bucolique des villes.

Aristote fut le dernier à préconiser l’autarcie : la politeia ne doit pas être à la merci du commerce. Chacun doit avoir le nécessaire, la nature dispose ses biens suffisamment pour tous. Ce concept aboutit au féodalisme, et peut-être il faut lui dédier un certain éloge. Le chemin est difficile – dans l’attraction des libertés bourgeoises, la stabilité autarcique a un ennemi formidable. Le monde qui a détruit le moyen âge est un paradis de la mobilité, mais puisqu’il est mobile et flexible, ses formes de coopération économique sont instables. La liberté de l’homme est celle de gagner son argent ou mourir. L’homme féodale n’avait pas cette liberté – il n’en avait pas besoin. Les moyens étaient donnés.



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Le seigneur du monde est toujours le juge de sa propre cause. Le bénéficiaire du capitalisme en fera la défense contre l’obscurantisme du passé et le tort des utopies. Le prosélyte du parti communiste, l’ancien seigneur féodale, chacun prend son parti, à chacun son parti pris. Les guerres d’idéologie religieuse sont suivies par celles d’idéologie économique. Souvenez-vous de la guerre froide ! Ce qui échappe aux chaleurs de l’animosité concrète est le caractère métaphysique du débat. Immanuel Kant, étudiant la dialectique de la raison pure, parlait d’idées qui constituent une « apparence transcendantale » – une illusion tellement raisonnable que, malgré toute réfutation, est indestructible. Elle se refait constamment comme un fantôme hantant la raison. Telles sont l’idée de l’immortalité de l’âme, de l’infinité du monde et de l’existence de Dieu. Or le source théorique du capitalisme est une apparence transcendantale. C’est l’idée de la « main invisible », la providence divine qui régule le marché, l’autel auprès duquel tout homme est appelé à tenter sa fortune et, si Dieu le veut, s’enrichir. Toute interférence est une abomination. La main invisible n’accepte que la soumission complète à ses desseins. Le capitalisme est par conséquent une profession de foi. Sa croisade contre tout autre raisonnement est la perpétuation des guerres religieuses. La tragédie est évidente : les idées opposées du débat économique sont générées chacune par une apparence transcendantale – indestructible, ce qui rend le débat un champ infructueux de querelles.



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Il n’y a pas de recette infaillible pour la prospérité. Dans la foi religieuse et dans la foi économique, le dogmatisme et la croyance en vérités absolues sont pernicieux. La division du monde en états capitalistes et communistes en était une triste illustration. Aucun état ne devrait être l’agent mandataire d’une foi en particulier. Le concept de laïcité, un pilier civique français, doit s’appliquer aussi à la métaphysique des théories économiques – l’état comme entité neutre, sans favori, sans parti pris. C’est un état ouvert à des visions et initiatives opposées : il tolère et le culte du marché et le rêve socialiste, l’entreprise et la commune, sans rien prescrire aux citoyens. La tolérance économique se fait dans la coexistence de contrastes. Le fief, le monastère, la commune, la coopérative, l’entreprise sont des modèles de coopération issus d’idées souvent inconciliables. Aucun état digne de respect peut supprimer une initiative de coopération productive parmi ses citoyens. L’erreur des systèmes féodale, communiste, capitaliste etc. est celui d’imposer la loi et la foi du plus fort. L’état dont le monde moderne a besoin est pan-économique : sa tâche est promouvoir la coexistence pacifique des initiatives les plus antagoniques.

L’une de ces initiatives est celle de la coopération stable – un échange permanent de service et protection, régulé par un contrat de stabilité. Le service est payé par la protection, laquelle fournit les moyens de survie et surtout l’éducation. La partie protégée s’engage à servir la partie protectrice selon les termes



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du libre contrat. Parlons-nous d’un néo-féodalisme ? Il s’agit d’une coopération entre inégaux : le protecteur a plus de ressources que le protégé. Le premier a besoin du service, ce dernier de ressources. La coopération leur donne une stabilité productive permanente. Les deux se fournissent du nécessaire (service, ressources) et du noble (éducation, loyauté).

A qui bénéficie la coopération stable ? En premier lieu, à ceux qui n’ont pas de ressources pour une coopération entre égaux, telle que la commune. Celle-ci demande, au préalable, beaucoup de moyens de toutes parties afin de prospérer. La bonne volonté de l’esprit égalitaire ne suffit pas. Deuxièmement, au précariat sans espoir de mobilité dans la coopération instable. Les relations de travail deviennent de plus en plus flexibles. Avec la décadence des secteurs primaire et secondaire (agriculture et industrie), la plupart des emplois se génèrent dans le secteur tertiaire (service). Les contrats sont précaires, le salaire bas, la main-d’œuvre jetable. Si l’économie libérale a surmonté le temps du prolétariat et des ouvriers en sens classique, elle a crée la masse du précariat, exposée à un marché de travail instable, insuffisant et incapable d’offrir un prospect de mobilité sociale. La soi-disant révolution digitale n’a pas soulagé la situation – au contraire, elle a aggravé l’inégalité entre les géants tout-puissants de la big-tech et les milliards de précarisés sans voix ni importance économique. Implicitement, un nouveau contrat social d’instabilité s’est forgé. Les



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conséquences sont palpables, la vie du précarisé parle elle-même. Exemple courant est l’individu qui habite dans une banlieue de Paris, se lève à 5h du matin pour travailler, perd 2 ou 3 heures par jour en transport public, fait un travail artificiel et répétitif, rentre chez soi épuisé, n’a pas du temps ou motivation pour s’instruire, et enfin ne sait s’il pourra garder son emploi ou payer sa location. Son loisir est son facebook.

La coopération stable offre une alternative. Les moyens de subsistance sont déjà donnés. La partie protégée est payée par l’instruction, l’éducation, le capital culturel dont un homme a besoin pour être libre. La liberté véritable est la capacité de juger les choses indépendamment, avec un esprit critique de raisonnement. C’est cette liberté qui échappe au précariat – libre seulement aux yeux du marché. Le contrat de stabilité n’est pas un simple contrat de travail. Il est une initiative volontaire de deux parties, quoique inégales, pour s’entraider à long terme. Il ne perpétue pas la faiblesse sociale du protégé : en l’éduquant, il l’émancipe. Imaginons un contrat de stabilité permanent. Après quelques ans, le protégé acquiert des moyens culturels suffisants pour tenter sa fortune dans le monde. Mais pourquoi le faire ? Hors le contrat de stabilité, aucun contrat de travail n’investira adéquatement en son éducation. Toute coopération sera instable, envisageant seulement la maximisation du profit. L’individu mettra toute sa liberté intellectuelle à la disposition d’un programme mesquin et qui avilie son éducation.



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Il faut cultiver notre jardin. Parlons de Voltaire : si cet homme fût présenté avec deux alternatives, laquelle choisirait-il ? Étudier pour devenir directeur d’un fond de couverture à Paris, sans aucun souci pécuniaire, possédant des petits châteaux partout, mais sans le temps de lire un livre, sans aucune ambition culturelle, sans aucun souci intellectuel outre le profit de son affaire, voire un Louis-Philippe tel que le homme-poire de Daumier ? Ou rendre un service permanent à un protecteur rurale qui le nourrit et héberge, qui le rétribue avec cinquante livres par mois et des cours éducatifs dans différents domaines, avec deux mois de vacances et un voyage par an, ainsi que d’autres opportunités de loisir ? La mobilité sociale est attractive, mais ses bénéfices sons relatifs. Il en va de même pour les visions de progrès des dogmes économiques. Prenons le serviteur féodale en tout son manque de liberté mercantile et même intellectuelle : certains aspects de son existence illustrent une dignité que le directeur du hedge fund n’a pas.

La culture économique est l’ensemble d’initiatives de production. La coopération stable doit faire partie de cet ensemble. La société où seulement une forme d’initiative peut prospérer est une monoculture économique. La polyculture est plus salutaire dans un monde sans recette d’économie infaillible. La coopération stable n’est pas la seule solution. Il n’est point dit que le monde entier doive se tourner vers elle. Mais ce modèle aide à diversifier la culture économique. Il est un complément très important. Des individus divers ont des ambitions



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diverses. Le défaut du capitalisme comme monoculture est transformer la société en une compétition de quelques-uns, les plus ambitieux, au détriment de la majorité. Peut-être y a-t-il quelque chose de vrai dans le postulat d’Aristote : il faut exister une place pour tous, non seulement pour le plus fort, le plus riche, le plus arriviste. La bonne culture économique doit accommoder ceux qui ne veulent pas devenir médecins, ingénieurs et directeurs de fonds de couverture.

Le contrat social peut être un contrat entre inégaux : les uns ont plus de moyens que les autres. Mais le contrat ne peut reléguer ceux qui ont peu à la privation absolue. L’inégalité n’exempte pas la société du respect de la dignité de tous. La généralisation de l’inégalité ne justifie pas l’indifférence. Les pays de forte tradition libérale déforment le libéralisme. Tous les arguments se réduisent à des prémisses théocratiques : le travail est un commandement de Dieu. Celui qui meurt de faim n’a pas voulu travailler. Il ne mérite aucune compassion. Son sort est la volonté de Dieu, soit par punition à la paresse ou même prédestination. En outre, si tout le monde travaille, personne n’a besoin de personne. Ainsi personne ne doit-elle aider personne, car chacun peut travailler par soi-même. C’est dans la bible : à chacun sa sueur, chacun pour soi – « si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. » Ici se résume tout un crédo économique.



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Loin de l’embellissement théologique de l’injustice, l’approche des Grecs est plus prudent : Bien que souvent l’inégalité soit inévitable, ses conséquences sont tragiques pour la société. Aristote le reconnaît dans la Politique – plus nombreuse est la classe moyenne et plus stable est la société. Voltaire avait raison : les infortunes de l’injustice ne sont pas que « des ombres à un beau tableau », elles révèlent le monde en toute sa disgrâce. Les problèmes anciens se renouvellent car les méthodes anciennes ne les résolvent pas.

L’état a besoin d’une législation qui permette la coopération stable – reconnue comme forme juridique. Le code civil et les lois du travail doivent protéger et délimiter le contrat de stabilité. Le devoir de la loi est simple : reconnaître le contrat, réguler ses particularités, empêcher son exploitation. Nier ce droit d’initiative aux citoyens, c’est la condamnation à la monoculture, c’est leur dire qu’il n’y a qu’un chemin vers la stabilité. La prospérité du précariat dépend de la diversité d’initiatives disponibles. L’état est appelé à assurer l’accès à la diversité. Or en certains lieux, toute relation de travail doit être payée, tandis que le contrat de stabilité prévoit une coopération non-pécuniaire. Au modèle d’échange service-salaire, il préfère le couple service-éducation. Le capital culturel produit vaut mieux qu’un salaire modeste et mal investi qui perpétue la précarité. Le mythe du petit salaire comme garantie de liberté est une des plus grandes farces du néo-libéralisme. Dans l’âge numérique et technologique, la mobilité sociale se réduit à la mesure



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que la richesse se concentre dans les monopoles. La « création d’emplois » comme plan de gouvernement devient une politique palliative – la nature des emplois disponibles est telle que le précariat s’éternise dans un cercle vicieux. Le contrat de stabilité est une possibilité de se libérer.

La question tributaire, la sécurité sociale et l’assurance maladie sont éléments que la législation sur le contrat de stabilité doit réguler. Empêcher l’exploitation, c’est délimiter le nombre maximal d’heures de travail, les conditions de nourriture et logement, la durée et la contribution aux vacances, les modalités de loisir et surtout l’investissement minimal dans l’éducation du protégé.

L’autarcie absolue appartient au royaume des utopies. L’autarcie possible, réaliste et accessible à tous est relative : elle peut assurer un accès autosuffisant à l’eau et à la nourriture, elle peut produire ses vêtements et son logement – surtout dans la coopération stable, une alternative valable au précariat urbain. Le fief était un modèle d’autarcie relative. Ses serviteurs ne mouraient pas de faim – et pourtant, ils manquaient les Lumières. Dans la République de Platon, les interlocuteurs de Socrate sont sagaces : l’autarcie sans ambition culturelle est une république des porcs. Le défi de nous jours est combiner le meilleur des deux mondes : la stabilité du fief, la flexibilité du marché, le savoir et les droits de notre âge, tout en suivant le bon vers de Baïf : « c’est belle chose mesure en tout : démesure ne vaut rien. »

Après l’épidémie, le monde aura besoin d’une coopération stable. En attendant, les constructeurs de tours peuvent attacher à l’immeuble un jardin : A chaque appartement sa part de culture – afin que tous ne soient, en tout et partout, à la merci du supermarché. Il est des choses qu’il faut cultiver par soi-même.











Folium V, 2020 I





Education and Judgement
in Plato

POLITICAL AND ÆSTHETIC
DIMENSIONS OF JUSTICE

Gregory Name




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The Concept of Paideia

One of the fundamental premisses of Plato’s aesthetics is that art cannot be the object of a universal contest. The concept is articulated in the second book of Laws, illustrated as a performing contest in which (a) anyone may take part, (b) anything may be performed, and (c) everyone is a judge. There is no legitimate aesthetic criterion to appoint the winner. Judgement will emerge spontaneously from the mass, and the most spontaneous reaction is to acclaim what appeals to pleasure. If the judges are children, the winner will be the puppet master. Those unconcerned with what to expect from art will judge according to their poor standard of pleasure: poor due to a lack of ethical and intellectual ambition.

No one will understand Plato’s thinking without grasping the importance of παιδεία: although the concept of education evolves in his work, its role is central everywhere. As we read in Laws, education is thought to be



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1. In Bury’s translation, education is ‘training from childhood in goodness, which makes a man eagerly desirous of becoming a perfect citizen, understanding how both to rule and to be ruled righteously. This is the special form of nurture to which, as I suppose, our argument should confine the term “education”; whereas an upbringing which aims only at money-making or physical strength, or even some mental accomplishment devoid of reason and justice, it would term vulgar and illiberal and utterly unworthy of the name “education” ’ (643e-644a).


Goodness is intellectual and ethical excellence, following the Socratic principle of know-thyself. Opposing that, we find in Plato a Spartan voice reflecting criticism of Athenian society. The book of Laws is a late work in which the Spartan voice prevails, but certain elements of the Socratic voice are found as well. Most of the Spartan argumentation is a reaction to Socratic key points.

Socratic education is not professional, vocational, commercial training. In Plato’s eyes, such pursuits do not lead to excellence. The means of survival they teach are irrelevant to the Ancient Greek citizen – his livelihood is secured through slave work. His leisure should be devoted only to civic virtue. That virtue did not comprise criticism of slavery (Aristotle at least discusses the problem in the Politics) did not seem to bother Plato. Paideia requires the greatest leisure – even the English word for school comes from the Greek for leisure. As only a few can afford this, society should be guided by leisured free men well-trained in civic virtue, ruling the working masses not entitled to citizenship. The ruler is master of his slaves and teacher of the uneducated. According to this view, the best possible education leads to justice, yet society has to be unjust for such education to arise. Only thus can the work of the many support the leisure of the few. Aristotle regarded this inequality as a co-operation: the guided element serves, the guiding one protects.



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Through the heritage of humanism, we have inherited the Socratic concept. Yet in a world of free equals, it thrives only where nobody needs to work, since further occupation will consume the leisure required for life-long training. The aporia does not make the concept unsound. Professional training as a technocratic alternative also comes with problematic assumptions, such as this: that the majority of citizens cannot learn through abstract thinking. They should only learn the necessary for survival. – The proponents consider it social progress that some are trained in professional skills, and others in intellectual excellence. This, however, is but an updated form of the polis. The many are still serving instead of learning.

The vicious circle is apparent: the best possible society is only conditioned by the best education, which in its turn only comes from the best possible society. Despite the dystopic aspect, the theory of paideia leads Plato to an important conclusion: in any possible world, political judgement requires knowledge, and knowledge education. Even in a society of free equals, there is no mature democracy where future voters are only taught the narrow matters of their specific trade.

Does Socratic education create a better society? Little knowledge does not always lead to inaccurate judgement. Great erudition is no guarantee of great leadership. In the Victorian establishment, the classical world was an ideology, with humanism very much en vogue. The quality of debate in the House of Commons



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was unparalleled. Whether its laws reflected the interest of the majority, is another question. Even in educated people, political judgement is often led by an appeal to instincts against which rational argumentation is powerless. Freud observes the phenomenon in Zeitgemäßes über Krieg und Tod from 1915: in all belligerent countries, even people of humanist erudition and cosmopolitan standards were blinded by the war propaganda. We have just witnessed a similar case in the Brexit debate. The problem may not lie in the shortcomings of Socratic education, but in the fact that it is a privilege of the few. Moreover, not everyone who went to school or university qualifies as ‘educated’ in the Socratic sense. A ‘mental accomplishment devoid of reason and justice’ is excluded from the understanding of paideia, not regarded as an incentive to civic virtue. Knowledge of medicine alone, however accurate it be, does not enable accurate political judgement.

Translating paideia into the modern state is difficult. Different regimes claim to provide the best possible system. Some will teach everyone to obey authority, and Spartan discipline requires one not to question rulers. Plato’s Spartan voice rephrases the concept:



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2. ‘Education is the process of drawing and guiding children towards that principle which is pronounced right by the law and confirmed as truly right by the experience of the oldest and the most just’ (Laws II, 659d, trans. Bury).


The regimes of Russia and China would welcome a statement that opposes what the Socratic voice mostly stands for: the existential duty to enquire – which does entail political scrutiny. The assumption of the Spartan voice is that in the best possible state scrutiny is superfluous: the ruler’s wisdom and excellence are unquestionably conspicuous. This is not convincing. Even with universal consensus about a ruler’s unparalleled wisdom, it remains to be shown that excellence comes only from itself, with no critical input from opposition. As a matter of principle, not even the best possible ruler is to be exempt from public scrutiny.

An education that enables accurate judgement must discuss: the meaning of democracy, the place of civic virtue, the danger of populism. It must debate what can be enforced legitimately. The difference between dogmatic and critical thinking, rational and emotional judgement should be taught from an early age. Yet this is of little profit where the political campaign is based on manipulation. The very use of the word ‘campaign’, from a military vocabulary, is disturbing: it implies political persuasion is a mere war of rhetoric contenders, cheap entertainment for an uneducated audience. In the UK and the USA, attempts to introduce ‘Democracy’ as a school subject are opposed. Apparently, in a free state people should know for themselves what democracy is. This is a major fallacy, for you cannot have democracy where the education that enables



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democracy is suppressed. You are left with manipulated mass participation. Social media only aggravate the situation with disinformation and hate speech. Political education doesn’t come from nothing.


The Place of Democracy

Plato’s picture of democracy is regarded as unfavourable. Yet focused study of Plato’s works shows at least one thing: there is no ‘Plato’. His literary and philosophical identity is one of multiple personalities. The literary ‘Plato’ of Protagoras has nothing to do with the ‘Plato’ of Statesman. The philosophical ‘Plato’ of Phaedo and the one of Parmenides are miles away from each other. We have only a co-existence of voices, each with a particular tone. The philosopher is divided into a Socratic and a Spartan voice. ‘Plato’ also exists as a mythic voice as we find it in Phaedo and in the myth of Er. Many of the tensions reflect a conflict between the Socratic and the Spartan voice. This becomes apparent in political philosophy. Whether or not ‘Socrates’ appears as a character, in the dialogues of Republic, Statesman and Laws, the Socratic voice is only concerned with this: the underlying ethical principles of politics. It is not concerned with concrete implementations. It is always the Spartan voice that tries to apply the principles – with solutions that sound quite intimidating to the modern reader. The Socratic voice states, for example: ‘accurate political



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judgement requires an enhanced civic education’. The Spartan voice concludes: ‘as the many do not have such education, they must be excluded from political participation.’ The latter statement does not follow from the former. The Spartan voice is often drawing rash conclusions. Examples are endemic.

The ‘democracy’ that ‘Plato’ criticised was a jury of hundreds of citizens that condemned Socrates to death. Since Montesquieu’s separation of powers, liberal countries abhor the notion that the will of the people should replace the power of independent judges, as it did in much of Ancient Greece. In the modern state, the jury is not an unbridled crowd and the judgement not summary. To condemn the replacement of the judiciary by the people is not anti-democratic.

The problem of a Spartan solution is that political exclusion only perpetuates the ignorance Socratic education wants to heal. Socrates is displayed as a man who would talk to anyone. While the Spartan voice distrusts the opinion of a majority deemed uneducated, the political debates it engages with emerge from the midst of the same ‘uneducated’ majority.



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The hope that any country can live up to the civic standards that a fully implemented democracy requires, is unrealistic. Granting participation, however, enables collective responsibility for the errors of ignorance, even where there is no prospect of lessons being learnt. The challenge is to make democracy work in a world utterly unworthy of it. There are no alternatives. The rule of the few is no more reliable than the rule of the mob, for not even the most educated act always with disinterested discernment. And not every uneducated citizen is led by the basest instincts.

The material precondition for a democratic society is that every citizen should have the minimum of wealth and leisure that Socratic education requires. The moral precondition is that citizens apply their wealth and leisure to such pursuits. Yet even this positive attitude requires some previous education. It won’t come from nothing. Look at Donald Trump: wealth and leisure alone will not make you go through the self-discipline that paideia requires. You will need a teacher to train you into seeking excellence from an early age. The utopia is tragic. There is no guarantee that the state can provide such teachers. Yet nothing justifies the current state of education in the liberal world. The rule of the culture industry degrades aesthetic experience into immediate gratification. From a very early age, ill-guided aesthetic judgement stifles the moral preconditions of sound political judgement. Terminator watchers want to be ruled by the Terminator. Wrong art breeds the wrong world.



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Community, Justice and Aesthetic Judgement

In Laws, political and aesthetic judgement are not dissociated. Both are rooted in the understanding of justice. The good politician rules with justice. The good artist points to justice. While the Republic wanted to banish imitative art from the ideal state, Laws enunciates the primacy of social purpose. The book is not widely admired: at first glance, it seems to reduce art to a state-controlled praise of justice, especially when the Athenian affirms about the praise of justice and virtue:


The Spartan voice does not have a modern state in mind. Proportion matters. The concept of state requires the existence of society, yet the livelihood discussed in Laws is one of community. The distinction is sociologically relevant. If we regard family, community and society as different spheres of organised interaction, the limits of authority differ in the three. What a father can demand from his children, a ruler cannot demand from a citizen. A community leader has less authority than a father, but more than a ruler. The organisation



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‘This [justice and virtue] is what you (like myself) will persuade and compel your poets to teach, and compel them also to educate your youth by furnishing them with rhythms and harmonies in consonance with this teaching’ (Laws II, 661c, tr. Bury).


envisaged in Laws does not qualify as a state. It is more precise to call it a settlement. Book V prescribes a limit of 5040 inhabitants. Plato opposes the concept of society as could be found in Athens. A populous group of strangers living in the same city, going about their business separately and ruled by abstract administration, in other words the common picture of a ‘free society’ in the liberal eyes, is the absolute dystopia in the eyes of Plato. What about today’s eyes? The state has been superseded. We have now the superstate that administers an open society of millions and billions. The individual has no prospect of self-sufficiency, as the market and the division of labour make everyone dependent on others. The old Platonic contrast would suggest a league of small communities, semi-closed but interconnected – self-sufficient, sustainable, participatory, not over-relying on trade. The modern solution is probably the co-existence of two models: one based on the metaphysics of the invisible hand and the Kantian ‘transcendental appearance’ inherent to it; and the other based on the metaphysical expectations of reason on education, civic virtue and justice.

The goal of Laws is a synthesis between family and society, a closed community where the civic bonds between settler-citizens are stronger than what life in open society can afford. Settler-citizens have more duties and their life is more regimented. Yet the small proportion makes it more difficult for authority to



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become a tyranny: settler-citizens have enhanced ways of critical interaction with the ruler – other than in a totalitarian state where the dictator is an unachievable abstraction. It would be dishonest to portray Laws as an encouragement to the authoritarian regimes of Russia and China.

The Spartan voice has a clear vision of what art should represent in the settlement. The programme is designed for a closed community of voluntary settler-citizens. It is not suggested for an open society of state citizens – because the Spartan voice does not believe in state and open society. Accordingly, the purpose of music as entrusted to us by the gods (note the echoes of the mythic voice) is to provide discipline in pleasure and pain. Education entails the ability both to sing well and to sing what is good. Song and dance must become mirrors of brave behaviour. As music is called to elevate public morale, it is called to point to justice. Certain postures and tunes are believed to damage the soul, and the poets should teach not what they like, but what benefits the soul. Following deliberation between the wise and the poets, the law should determine the course of aesthetic education. It must allow no innovation: music must reflect the permanent consecration of natural correctness. Innovation is the absolute imposture. To indulge constantly in fresh fashion is to live under the spell of pleasure and pain. Good music cannot be a competition for the greatest pleasure. Correct judgement will come from educated settler-citizens, rather than



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inexperienced children and youths, or from the mere acclamation of the mass. The judge is teacher of the spectators, with a duty to oppose wrong pleasure. Where the audience teaches the poets, these have to adapt their work to the spectators’ poor standard of pleasure.

The proposal is to divide the settlement into age groups and assign each of them a chorus. Young children must learn that the purpose of art is to teach justice. Music is vocal action for the training of the soul in excellence, in the same way that gymnastics is playful dancing for bodily excellence. The Spartan voice regards music and gymnastics as natural tendencies, the former from the urge to cry out, the latter from the urge to leap. Youths and men under thirty will join the chorus of Apollo, praying for the god to persuade children of civic excellence. Men between thirty and sixty years will join the chorus of Dionysus, singing a more sober genre, with skilful training in the enjoyment of innocent pleasure and leading the youth in noble manners. Finally, men over sixty will recite orations, stories and oracular speech.

Curiously, music must also play a role in the public banquets, where the Spartan voice expects good behaviour and good music to prevail. The former means in concreto moderate wine consumption, an important topic in Book I. No one under eighteen should touch wine, and no one over eighteen should drink beyond moderation. Alcohol must be allowed only for training in self-restraint. Men over forty who drink in moderation are allowed to join convivial gatherings, where music should provide inspiration and elevation.



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The formal qualities an educated judge should expect from good music are (a) correctness, (b) utility and (c) charm. Correctness is the veracity of the copy to the original imitated. Utility is the moral effect. Charm is a balanced amount of innocent pleasure. To judge correctness, the good judge must know the nature of the original, the value of the copy and the excellence of the execution. Although no innovation is allowed, the good artist is expected to show a degree of variety within the prescribed genres. Yet these are only particularities.

Think what you want of the above agenda. Underlying the surface is the assumption that art is a social phenomenon. By requiring that art should teach justice, the text is implying a fundamental principle: art can only make sense in its intrinsic relationship with community, or society, and since the ultimate aim of society is justice, every work of art embodies an intentional or unintentional statement on justice – positive or negative, implicit or explicit. The vox spartana wants art to embody a particular statement: the praise of virtuous heroes and their just lives – a narrow application of a much wider principle. Yes, it is ‘Plato’ who says art should deal mainly with just heroes. But this is only an incidental application of a more important thought: that art is only thinkable as a statement on justice. This is also what ‘Plato’ says.



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‘Plato’ is the first the recognise that the core of aesthetic experience is not pleasure. The only true pleasure is the contemplation of justice. Sensual pleasure does not need art in order assert and exceed itself. To paraphrase Adorno, art cannot outbid the extremes of pornography and gastronomy, and it should not try to emulate them. The greater the focus on pleasure, the greater the risk of a pornographic approach. It quickly achieves the goal of pleasing many without any creative effort. Plato’s view has been revisited since Immanuel Kant, and not last by Adorno, who asserted that Kunstgenuss, the concept of pleasure as a constitutive element of art, should be abolished.

All art is an erotic manifestation. It is only the exaggeration that impoverishes art, by rationalising it into basic instincts with no further aim or perspective. The moral criticism is not against an appeal to sexual activity, but against the destructive lethargy underlying the appeal.

The pornographic approach has a political correlate. Those who judge art based on the pleasure it affords are vulnerable: they are more easily led to take political decisions based on pleasure too. It is a fundamental Platonic revelation that aesthetic judgement is an abstract form of political judgement. When judging a work of art, the citizen implicitly decides



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whether or not it is good for society. When the mass is taught to acclaim only art that flatters the most, it will also acclaim the art of political flattery: performed by the demagogues. Yet this is a practice democracy should reject. Refined political judgement requires refined aesthetic judgement, and vice-versa.


The Ethical Categories of Art

Even though the work of art is a statement on justice, it does not follow that it can or must be conveyed as the Spartan voice wishes: in the explicit praise of just gods and heroes. We can think of four ethical categories of art, referring both to quantity and quality. Quantity refers to a positive or negative statement, i.e. whether it shows the presence or the absence of justice. Quality signifies how quantity is portrayed, i.e. whether it is implicit or explicit. The categories are therefore:


explicitimplicit
positiveexplicit positivityimplicit positivity
negativeexplicit negativityimplicit negativity


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Of the above, (a) explicit positivity is the articulate praise of justice mostly found in classical art, e.g. Homer’s heroes, Schiller’s Ode to Joy and The Pledge, or Beethoven’s Fidelio; (b) implicit positivity is an evocation of justice mostly found in romantic art, a longing for a better world under the surface of introspection, as one might interpret abstract pieces such as Chopin’s nocturnes; (c) explicit negativity is the unequivocal condemnation of injustice as we would find in a realist novel by Zola; (d) implicit negativity is an ambiguous denunciation of injustice as could be inferred from modernist paintings and sculptures.

The political history of art has shown the fragility of most categories. Although each can be executed with skill and generate authentic works, explicit positivity lends itself to the affirmation of regime and status-quo, e.g. by praising the ‘heroes’ most similar to the dictator; implicit positivity is prone to ideological manipulation, e.g. with Goethe and Beethoven hailed by the Nazis and weaponised against modern art and human dignity; and explicit negativity often reduces itself to political pamphletism, such as the social realism once favoured by communist regimes.

Implicit negativity is comparatively better equipped against regime-led abuse. Being implicit, the statement is subject to a higher degree of interpretation. Being negative, it bodes ill for structures in need of affirmation. This is certainly far away from the Spartan voice. Yet implicit negativity derives from the same



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principle: art must teach justice. There is no doubt that the explicit quality was the only Spartan option. The ideal approach to truth, which includes the truth of justice, must be as clear as possible, just as a divine sun that dispels every shadow of ambiguity. There is no place for metaphor and interpretation. The beauty of such art lies in its brutality: it robs the audience of any participation in the construction of meaning. The meaning is conspicuous, the audience a passive receiver. This is the approach of an Ancient world convinced of eternal truths, where the prospect of understanding justice was deemed realistic. Yet ours is a world of failed ideals: unimaginable crimes were committed in the name of justice. The hope of a comprehensive explanation of the world has not been fulfilled. The more assertive one is in defining justice, the more intransigent one’s concepts tend to be, to the detriment of significant groups in any society. It is much safer to approach justice negatively, by understanding what it is not. Crimes against humanity generally speak for themselves, denounce themselves in the eyes of everyone. To say what justice is has become a metaphysical task. The focus of modern art, at least in its ethical dealings with the world, should be to unmask what justice is not. Yet even here the explicit quality is cheap, outdated, vestige of a world of braggers self-obsessed in their sense of certainty. In a world of uncertain truths, the negative statement of justice has to be implicit – because it is not only safe, but also bitter. The self-explanatory surrenders itself to the comfort zone of the mediocre. Ambiguity disturbs. Holding an anti-war



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poster in the street is very brave, but the explicit message, being quickly grasped, is quickly dismissed in a rationalised world where clarity of content is taken for granted: familiarity breeds contempt. The mission of modern art, if it be allowed to speak of mission, is to disturb the wrong world bred by mediocrity. For any art that wants to be more than a mere political poster, implicit quality is the only option.

Modern art has not superseded, but rather revisited the formal criteria of correctness, utility and charm. The updated form of correctness is credibility through originality, which the Spartan voice conflated with petty innovation. Charm is the experimental shine that derives from the postulate of originality. Most importantly, utility is the social criticism that negativity provides in a world where no law reflects an infallible concept of justice: an art that denounces the wrong law, the wrong ruler and the wrong society.

We owe Adorno the understanding that in the wrong world every pleasure is wrong. The wrong world is the stage of the Holocaust, the home of tyranny, of exploitation and contempt for human dignity. In such a world, focus on pleasure is a dishonest perpetuation of the inhumane. Its positive praise of justice is a disguised praise of regime. Our world is exempt from the Spartan call for



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explicit positivity – because other than in the ideal settlement, the rulers are not mirrors of justice. They do not deserve any praise or collaboration from art. On the contrary, art is forced to distance itself and point to justice by decrying its absence in a world that has always been wrong. The very existence of art proves it. For if the highest purpose of art is to point to justice, as the Platonic voices state, the best possible world has no need of art, as it already is indisputably just. The sad condition of art is that it is injustice that nurtures it: the source of both the Greek tragedy and Bach’s Matthew Passion, the latter with an urgent message for today’s listeners: The opening words, the memorable ‘Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen’, bewail nothing less than the human condition in the wrong world. The question of intention is irrelevant: authentic art, by pointing to justice as it rarely or never exists, is a statement on what the world is not. It imitates the wrong world in order to reject it.











Folium VI, 2020 I





Beauté de l’Amour

DEBAT SUR UN ESSAI
IMPARFAIT

Georges Louis




+ 30 MIN READ



PERSONNES

Georges, le bourgeois.
Théodore, l’évêque.
Armand, le duc.



GEORGES. Quel plaisir, mes amis, que de vous recevoir chez moi ! Ce n’est pas tous les jours qu’un évêque et un duc me rendent visite. Il faut d’abord m’excuser de mes moyens modestes, mais j’espère que ma cuisine compensera ce malheureux essai que je vous ai infligé. Je vous ai averti, je ne suis pas philosophe. Vous m’avez encouragé sans cesse à ce projet ennuyeux, et maintenant vous comprenez pourquoi j’hésitais. Or je l’ai fait ! Ne m’accusez pas d’avoir écrit les premiers mots qui m’ont effleuré l’esprit, plutôt qu’un discours grandiloquent. Je n’ai fait que le premier pas : à vous de me corriger, je vous écoute. Le dîner est prêt, asseyez-vous, profitez-en !

THÉODORE. Merci beaucoup, mais Georges, arrêtez avec tant de scrupules et tant de modestie. Ce qui est écrit est écrit, il faut l’accepter et s’ouvrir à la critique avec tranquillité. L’homme reprochable n’est pas celui qui ne trouve pas ce qu’il cherche, mais plutôt celui qui ne cherche même pas ce qu’il devrait chercher.

ARMAND. Mon cher Théodore, c’est parfaitement ce que je pense.

GEORGES. Ah bon ! Mais que dites-vous de mon argument ?

THÉODORE. Avant de me pencher sur le contenu, je vous dirai cela : dans quelques passages, vous avez cité, ou évoqué, ou paraphrasé Platon et Aristote. Ce qui m’a ennuyé un peu, c’est le fait que vous n’indiquez pas vos sources.



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GEORGES. Théodore, vous êtes un esprit très catégorique, très accoutumé à l’endroit académique et ses conventions. Je pourrais citer une ou deux passages de Lysis de Platon ou de la Rhétorique d’Aristote, mais voyez bien, mon ami, si même un homme inérudit tel que Georges connaît, comme il faut, l’œuvre entière de Platon et d’Aristote, combien de plus ne le connaîtront des savants comme vous, des autorités reconnues ? J’ai jugé qu’avoir lu tous ces ouvrages serait affaire de connaissance générale. Celui qui a besoin de citer Platon et Aristote explicitement n’a pas ses lecteurs en grande estime.

ARMAND. Bien sûr ! Théodore parle comme si Georges avait plagié des concepts qui ne sont pas les siens. Regardez le contexte. Notre ami est aussi ami de Platon et d’Aristote, mais la voix de Georges n’est pas la voix de celui-ci ou celui-là, c’est la voix de Georges.

THÉODORE. Mon cher, je ne m’en doute pas. J’aurais souhaité quand même une indication explicite des sources.

GEORGES. Mais Théodore, quel était le propos de mon argument : celui de chercher la vérité ou celui de chercher quelque chose d’autre ?

THÉODORE. Quelle question ! Plaisantez-vous ? C’est la vérité que vous cherchez.

GEORGES. Or ce qui est vrai est vrai en raison de son contenu ou de quelque chose d’autre ?



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THÉODORE. Du contenu, je crois.

GEORGES. Et le contenu ? Le contenu qui est vrai est vrai en raison de soi-même ou en raison de celui qui le dit ?

THÉODORE. Je réponds volontiers, mon cher : en raison de soi-même !

GEORGES. Mais si cela est vrai, ce n’est pas une citation qui fera l’argument plus ou moins vrai. Ce qui est vrai n’est pas vrai parce que Platon et Aristote l’ont dit. Je veux croire que Platon et Aristote l’on dit parce qu’il est vrai. Ils le croyaient vrai.

THÉODORE. Certainement. Mais si vous arrivez à une conclusion à laquelle d’autres arrivèrent avant vous, il est courtois de citer ces autres et de reconnaître leur effort.

GEORGES. Mais l’effort est universel, il existe en tous. Voyons alors, Théodore ! La vérité est-elle la même pour tous ou chacun a sa vérité particulière ?

THÉODORE. Je ne connais pas la vérité, mais j’imagine qu’elle soit la même pour tous.

GEORGES. Et celui qui découvre la vérité la découvre seulement pour soi-même ou pour tous ?

THÉODORE. Pour tous, mon ami.

GEORGES. Donc la vérité existe pour être découverte par tous, non par une personne en particulier.



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THÉODORE. Par tous. La vérité n’a pas de propriétaire.

GEORGES. D’où s’ensuit que celui qui a dit ce qui est vrai avant moi n’est pas plus propriétaire de la vérité que moi-même. Raisonnez avec moi : est-il vrai ou non qu’un plus un égale deux?

THÉODORE. C’est vrai.

GEORGES. Si j’avais écrit ça dans mon argument, faudrait-il citer le nom de tous ceux qui l’ont dit avant moi ?

THÉODORE. Impossible !

GEORGES. Mais supposons que je pusse le faire. Faudrait-il aussi que je le fisse ? Vous dites non ! Et pourtant, je ne suis pas le possesseur de cette vérité. D’autres le savent et le surent avant moi. Ne faut-il pas reconnaître leur effort ?

THÉODORE. Oui, mais vous parlez d’une vérité mathématique très explicite.

GEORGES. Le principe est le même. Celui qui découvre ce qui est vrai n’a pas besoin de citer ceux qui le firent avant lui. Il va de soi que la vérité est là pour être découverte par tous. Le fait que d’autres peuvent avoir découvert « ma » vérité avant moi ne les rend ni plus possesseurs que moi de la vérité ni « ma » vérité moins vraie que « la leur ». Trouver la vérité n’est pas s’isoler de l’humanité pour devenir quelqu’un d’éminent, mais c’est plutôt faire partie de la communion universelle de ceux qui connaissent ou découvrent ou cherchent la vérité, non la vérité de Platon ou d’Aristote, de Théodore ou de Georges, mais la vérité simplement, vivante en tous et pourtant libre de tous.



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THÉODORE. Mais que dites-vous ? Voulez-vous dire qu’on ne doit jamais citer ses sources ?

GEORGES. La vérité est la source de soi-même. Mais certes, quand on fréquente une institution de savants telle que l’université d’où vous venez, il faut bien sûr éclaircir, avant tout, quels mots et quelles phrases appartiennent à qui, afin de ne pas blesser la vanité de tant de savants et de tant d’érudits. Mais mon ami, permettez-moi que je vous le dise entre nous : je suis un homme sans instruction, je ne pose menace à aucune autorité académique, à aucun grand docteur éclairé et certainement plus savant que moi. Je suis même sûr que tout ce que je dis fut déjà dit par quelque homme plus savant que moi et que par ignorance je ne suis pas capable de citer. Mais c’est la vie, mon ami, et celui qui travaille comme moi n’a pas trop de temps pour l’érudition. Si au-delà de penser moi-même je devais me soucier de savoir qui pensa ce que je pense, en fin de journée il faudrait que j’arrête de penser ce que je voulais pour ne penser qu’à qui, mon Dieu, a déjà pensé ce que je pense et, hélas, ignorant que je suis, en fin de compte je ne saurais ni ce que je pense ni qui l’a pensé aussi. C’est pourquoi je préfère penser moi-même sans savoir qui l’a déjà fait, risquant de réinventer la roue, plutôt que de ne savoir ni ce que je pense ni qui l’a pensé avant moi, ou, pire encore, de savoir qui l’a pensé avant moi mais ne pas savoir ce que je pense. Je n’ai pas besoin d’être le premier à dire la vérité. Je suis content de répéter ce qui est vrai. Qui plus est, il est mieux d’être le dernier à dire la vérité que le premier à mentir.

ARMAND. Nom de Dieu, je suis confus avec toutes ces tournures et ces phrases, ces soucis de penser, de savoir ce qu’on pense et qui pense avec soi. Convenons-en alors : l’important n’est pas qui pense, mais ce qui est pensé.



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THÉODORE. Très bien, très bien, je ne veux pas m’arrêter à des questions pareilles. Vous m’avez demandé, mon cher Georges, ce que je pense de votre argument. Penchons-nous sur votre concept d’amour. Le « votre » est bien dit, car je ne crois pas que ce soit exactement le concept d’amour chez Platon ou Aristote, mais voyons : vous dites que l’amour est connaissance de l’autre. L’amour pour vous est étude, n’est-il pas ?

GEORGES. Oui.

THÉODORE. Et l’amour de celui qui est ami de tous est donc ouvert à tous.

GEORGES. Bien sûr.

THÉODORE. Et pourtant, vous distinguez l’ami conjugal et les autres amis. Or si tous sont dignes du même amour, ne serait-il pas possible d’avoir plusieurs amis conjugaux ?

GEORGES. Pas impossible.

THÉODORE. Mais dans ce cas, que reste-t-il de la fidélité ? On n’est pas exclusivement attaché à une personne.

GEORGES. Souvent, mon ami, nous utilisons le même mot sans vouloir dire la même chose. Avant de savoir si ceci ou cela est un exemple de fidélité, ne faut-il pas savoir ce qu’est la fidélité ? Mais dans ce cas, puisque vous avez introduit le mot, je vous demande : qu’est-ce que la fidélité ?

THÉODORE. C’est une question difficile. Je dirais que, dans le mariage, la fidélité est de ne pas trahir son conjoint et de n’avoir qu’un ami conjugal. Elle est l’attachement exclusif des conjoints.



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GEORGES. Mais Théodore, dites-moi une chose : la fidélité dans le mariage et la fidélité ailleurs sont-elles deux choses distinctes ou plutôt la même chose ?

THÉODORE. Je ne comprends pas.

GEORGES. C’est simple. Si elles sont la même chose, il faut conclure qu’en parlant de fidélité dans le mariage vous parlez de la fidélité en soi. Mais si elles ne sont pas la même chose, il y a donc cette fidélité que vous appelez la fidélité du mariage et la fidélité des autres choses. Mais dans ce cas, il faut séparer les choses et les appeler par des mots différents, disant : si je me réfère à la fidélité dans le mariage, j’utiliserai ce mot-ci, et quand je me réfère à la fidélité dans les autres choses, j’utiliserai ce mot-là, car ce sont deux choses différentes et des choses différentes requièrent des mots différents.

THÉODORE. Je vous comprends maintenant.

GEORGES. Donc je me répète : la fidélité dans le mariage et la fidélité hors mariage sont-elles une chose ou des choses distinctes ?

THÉODORE. Il me paraît qu’elles sont la même chose. Si je disais qu’elles sont des choses distinctes, il faudrait parler de deux catégories de fidélité dont je ne saurais vous dire la différence. J’affirme qu’il n’y a qu’une fidélité pour toutes les choses.

GEORGES. Très bien ! Mais dans ce cas, vous n’avez pas répondu à ma première question, car je ne vous ai pas demandé ce qu’est la fidélité dans le mariage ou en dehors, dans ce cas-ci ou dans ce cas-là. Je vous ai demandé ce qu’est la fidélité pour toutes les choses. Ce n’est pas une partie de la fidélité que nous cherchons, nous cherchons le tout. Qu’est-ce que la fidélité ?



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THÉODORE. Que vous êtes dur, Georges ! Je ne suis pas sûr. Ou peut-être puis-je risquer un début de définition, si vous m’aidez.

GEORGES. Je peux essayer.

THÉODORE. Or je vous dirais ceci : la fidélité est une certaine constance de l’amour, ou de l’amitié, dans l’adversité. Qu’en pensez-vous ?

GEORGES. C’est un début : constance de l’amour dans l’adversité. Et qu’est-ce que l’adversité, mon ami ?

THÉODORE. C’est facile à dire. L’adversité, c’est tout obstacle aux relations, tout ce qui tente l’amour à cesser d’aimer, l’ami à cesser d’être ami.

GEORGES. Et celui qui n’est pas fidèle trahit, n’est-ce pas ?

THÉODORE. Bien sûr.

GEORGES. Donc le contraire de la fidélité, c’est la trahison. Mais répondez encore : la fidélité est-elle un bien ou un mal?

THÉODORE. Quelle question ! Elle est un bien, et la trahison est un mal.

GEORGES. Voyez-vous, mon ami, comment nous passons d’un sujet à l’autre et qu’une définition requiert toujours une autre ? Certainement, vous direz qu’un mal est quelque chose qui porte un préjudice à celui qui le reçoit, n’est-ce pas ?

THÉODORE. Sans doute.

GEORGES. Or, si le père apprend son fils à voler, quel préjudice lui porte-t-il ?



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THÉODORE. Il corrompt les mœurs de son fils.

GEORGES. Si le médecin prescrit un poison au malade, il lui porte quel préjudice ?

THÉODORE. Il corrompt le corps du malade.

GEORGES. Diriez-vous donc que le mal est ce qui corrompt et qui rend pire ce qui était innocent et sain ?

THÉODORE. Je pourrais le dire.

GEORGES. Imaginez pourtant la femme qui, étant mariée, a eu des rapports sexuels avec un autre. Ça faisant, dans quelle mesure cette femme corrompt-elle son mari ? Dans quelle mesure le rend-elle pire ou moins innocent ou moins sain ?

THÉODORE. Je ne saurais vous dire. Si le mari est un homme de bien, ce qui le corrompt, ce n’est pas ce que sa femme a fait, mais ce qu’il fait lui-même. Chacun est responsable de ses actions. La responsabilité n’est pas transférable.

GEORGES. Mais comment ça ? Ça veut dire que cette femme ne fait aucun mal à son mari, parce qu’elle ne le corrompt ni le rend pire.

THÉODORE. Ça dépend du cas. Si le mari sait ce qui se passe, c’est différent. Mais s’il ne le sait pas, et qu’elle a juré de n’avoir de rapports qu’avec son mari, donc elle trahit ses mots, et ça faisant trahit son mari, parce qu’elle le trompe.



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GEORGES. Bien sûr, Théodore, elle a trompé son mari. Mais voyons : si tromper est ne pas dire la vérité, ou faire une chose et dire autre chose, tromper n’est pas un bien, n’est-ce pas ?

THÉODORE. D’accord !

GEORGES. Mais si tromper est un mal et que le mal est ce qui corrompt et qui rend pires les choses, sur qui le mal de la tromperie porte-t-il le vrai préjudice : sur celui qui est trompé ou sur celui qui trompe ?

THÉODORE. Toujours sur celui qui trompe, car c’est lui qui se corrompt et qui devient pire.

GEORGES. D’où s’ensuit que la femme en question ne fait aucun mal véritable à son mari. Elle fait du mal à soi-même.

THÉODORE. Je comprends maintenant ! Mais vous avouerez, du moins, qu’une certaine tristesse ou même emportement gagnerait cet homme tandis qu’il sût la vérité sur sa femme.

GEORGES. Mais qu’est-ce que vous dites ? Me dites-vous que connaître la vérité est un motif de tristesse et d’emportement ? Or, si l’amour est étude, le but de l’étude n’est autre que savoir la vérité sur l’autre. Je vois le sujet sur cet angle-ci : si l’amour est étude, étudier l’autre est aussi connaître ce dont il est capable, ne croyez-vous pas ?

THÉODORE. Bien sûr.



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GEORGES. Or, l’homme est capable d’être fidèle. Il est capable de donner son mot et de le maintenir, non ?

THÉODORE. Certainement.

GEORGES. Mais il va de soi que celui qui est capable d’être fidèle est aussi capable d’être infidèle ?

THÉODORE. C’est vrai.

GEORGES. Donc, celui qui est surpris d’un ami infidèle est celui qui ne l’étudie pas assez. Mais s’il n’étudie pas assez, il ne comprend pas assez. Et s’il ne comprend pas assez, il n’aime pas assez, ou me trompé-je, Théodore ?

THÉODORE. Je vous comprends !

GEORGES. C’est vous qui le dites ! Comprendre est assez difficile. Mais comprenez-vous aussi que, pour celui qui s’attriste et s’emporte à cause de la tromperie des autres, la cause de sa souffrance n’est pas la tromperie des autres mais sa propre ignorance ? Or comprendre est connaître la fragilité des autres, c’est savoir que celui qui peut être fidèle peut être infidèle, que si l’ami des autres peut être infidèle, mon propre ami peut être infidèle aussi. Celui qui n’a pas compris cela, mon cher, est condamné à beaucoup de tristesse et d’emportement dans la vie.

THÉODORE. Mais pourquoi dites-vous cela, Georges ? Qu’est-ce que vous voulez dire enfin ?



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GEORGES. Je veux dire que le sage ne peut vivre à la merci de la fidélité d’autrui, car il connaît en soi même la fragilité et des mots et des mœurs. Le mari trompé, s’il comprend et qu’il aime et qu’il est sage, n’est ni surpris ni triste. Son conjoint n’est pas un dieu, mais un être humain, passible d’erreurs. Or je vous demande : quelles sont les erreurs que je peux contrôler, les miennes ou celles des autres ?

THÉODORE. Les vôtres, mon cher.

GEORGES. D’où s’ensuit que le sage se soucie non de ce que les autres lui soient fidèles, mais qu’il soit fidèle à soi-même et aux autres : qu’il dise la vérité et que les mots correspondent aux mœurs et la vie aux vœux. Celui qui est fidèle à soi-même n’a pas besoin de la fidélité des autres, car l’infidélité des autres ne le rend ni pire ni plus mauvais. Il lui suffit de ne pas se trahir soi-même, ce qui veut dire aussi ne pas trahir ceux qu’il veut comprendre. Si la fidélité est la constance de l’ami dans l’adversité et l’adversité tout obstacle à l’amitié, l’infidélité est elle-même une adversité, et lui répondre en cessant d’être ami est devenir soi-même infidèle et répondre infidélité par infidélité. Et pourtant, on ne doit jamais répondre au mal par le mal. Il est toujours mieux d’honorer les vœux implicites de l’amitié, car ces vœux sont aussi des vœux à soi-même. La sagesse de l’ami requiert toujours une certaine noblesse. Le sage est autant noble que notre ami le duc et, bien sûr, la noblesse du sage oblige aussi.

ARMAND. Arrêtez s’il vous plaît avec cette plaisanterie, Georges, je ne vois aucune noblesse dans ce titre qu’un destin arbitraire m’a donné. Je respecte mes ancêtres, sans doute, et j’admire leur histoire, mais je suis heureux que cette vanité n’est plus reconnue par l’Etat.



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GEORGES. Mon Dieu, vous êtes encore là, mon cher Armand ! Je vous avais presque oublié après tant de silence. Mais je suis sûr qu’on aura d’autres occasions pour traiter de l’Etat. N’avez-vous rien à dire ? Allez, mon cher, assez de modestie, enrichissez le débat !

ARMAND. Excusez mon silence ! Épris de ces délices que vous cuisinez, la bouche est déjà pleine de plaisir. Le cerf est formidable, n’oubliez pas de m’en donner la recette.

GEORGES. Si vous parlez un peu, je peux considérer votre cas.

ARMAND. Évidemment, Maître, il faut retourner du paradis et vous dire quelque chose. Mais mon cher, qu’est-ce qui me reste à dire après tout cet échange ? On ne peut juger la fidélité d’un ami, qu’il soit ami commun ou ami conjugal, par des formalités. Ça serait ridicule. Vous prétendez que la femme soit infidèle après le rapport sexuel avec un autre ? Considérez donc ces deux cas : parfois, Marianne a couché avec un autre homme. Quand son mari est devenu pauvre et malade, elle l’a soigné pendant dix ans jusqu’à sa mort. Antoinette n’a eu des rapports sexuels qu’avec son époux. Après la faillite de son entreprise il devient dépressif et la belle s’en va. Antoinette est-elle plus fidèle que Marianne ?

THÉODORE. Nom de Dieu, Armand, je dirais même qu’elle est pire, parce que le rapport sexuel implique un certain élément de désir et d’irrationalité, tandis que ce franc abandon est bien plus délibéré. Certes, il n’est pas noble d’avoir des rapports hors mariage. Mais garder sa chasteté pour être indifférent et quitter son conjoint dans l’adversité n’est pas l’alternative.



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ARMAND. Certainement, ce n’est pas beau.

GEORGES. Pas beau !

ARMAND. Mais Georges, puisqu’on parle du beau, je me suis demandé tout le temps, alors que je lisais votre argument et pendant ce débat, pourquoi vous l’avez intitulé beauté de l’amour. L’amour est-il beau ? Mais dans ce cas, qu’est-ce que le beau, quelle est la beauté de l’amour ?

THÉODORE. C’est vrai, Georges. Vous avez parlé de l’amour. Mais vous n’avez pas parlé de la beauté.

GEORGES. Je vous décevrai, messieurs ! Je ne sais pas ce qu’est le beau. Mon titre est un peu vague, je l’avoue. Oublions-le !

ARMAND. Mais pas du tout ! Je n’imagine pas qu’un homme comme vous choisisse ses titres par hasard ! Vous savez très bien ce que vous pensez, alors dites-le. Ou voulez-vous que nous commencions, Théodore et moi, à spéculer des définitions frivoles ?

GEORGES. Je vous en prie, Armand, allez-y, éclairez mon esprit, je vous écoute.

ARMAND. Mais Georges, que dirai-je ? Pour moi, le beau est ce qui plaît à mes yeux ou à mes oreilles. Ce qui me touche et qui m’émeut, c’est beau.



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GEORGES. Vous parlez de ce qui est beau pour vous. Mais le beau dont nous parlons ici est le beau qui est beau pour tous. Or ce beau qui est beau pour tous existe-il, ou le beau est-il affaire d’opinion ? S’il est affaire d’opinion, il n’existe pas. Lorsqu’on essaie de le définir, il s’enfuit. Mais si le beau n’est pas affaire d’opinion et qu’il existe comme vérité en soi, qu’est-ce que le beau ?

ARMAND. Le beau est ce que tous estiment beau, Georges !

GEORGES. Vous ne me comprenez pas, Armand. Ce qu’on estime beau est estimé beau par quelque raison. Quelle est cette raison ? Quelle est la qualité de ce que tous estiment beau ?

ARMAND. Il plaît à tous, il touche et émeut tous.

GEORGES. Et d’après vous, ce qui ne le fait pas n’est pas beau.

ARMAND. Ce n’est pas beau.

GEORGES. Or, si la fleur ne plaît pas à tous, elle n’est pas belle ?

ARMAND. Non.

GEORGES. Et si voler de l’or plaît à tous, voler de l’or est-il beau ?

ARMAND. Attendez, mon cher. Je me réfère à la beauté des choses. Vous vous référez à la beauté des actions !



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GEORGES. Ah bon ! Et la beauté, d’après vous, ne provient pas d’un principe unique, c’est ça ? La beauté des choses et celle des actions sont-elles différentes ? Dans ce cas, mon ami, n’hésitez pas, expliquez-nous la différence !

ARMAND. Mais, Georges, c’est clair. La beauté des actions est leur bonté. Les actions qui sont bonnes sont belles. Celles qui ne sont pas bonnes ne sont pas belles.

GEORGES. Que dites-vous, Armand ? Dans ce cas, il n’y a pas de beauté des actions. Le beau est ce qui est bon, et au lieu de chercher le beau on devrait chercher le bon.

ARMAND. Bien sûr, le beau est le bon !

GEORGES. Quelle merveille ! On n’a plus besoin de se pencher sur la beauté des actions. Et pourtant, si voler de l’or est méchant, donc il n’est pas beau ?

ARMAND. Non.

GEORGES. Mais Armand, vous avez dit que le beau est ce qui plaît à tous. Or je me répète : si voler de l’or plaît à tous, voler de l’or est-il beau ?

ARMAND. Non, Georges, parce que voler n’est pas bon.

GEORGES. Dans ce cas le bon, en tant que beauté des actions, n’est pas ce que tous estiment bon, ou beau. Mais il est bon, ou beau, en raison de quelque autre chose, d’une qualité inhérente à l’action, d’accord ?



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ARMAND. D’accord.

GEORGES. Mais attendez ! Vous avez défini la beauté des actions. Définissez maintenant la beauté des choses, car je vous avais demandé d’expliquer la différence entre les deux. Vous ne pouvez dire que la beauté des choses est leur bonté, car la fleur n’est ni bonne ni mauvaise. Et pourtant, je me répète : quelle est la beauté des choses ?

ARMAND. Je ne sais pas.

GEORGES. Mon Dieu, Armand, quelle démonstration d’esprit inquisitif ! Faites un effort, mon ami, je vous en prie.

ARMAND. Les choses, Georges, ne peuvent être ni bonnes ni méchantes. Elles peuvent être vraies ou fausses. Ce qui existe est vrai, et ce qui n’existe pas, c’est faux. Je suis confus, mon cher. Ou devrais-je dire que la beauté des choses est leur vérité ?

GEORGES. Vous pouvez dire ce que vous voulez, Armand, tandis que vous l’examinez comme il faut. Or voyons : si la beauté des choses est leur vérité, ce qui est vrai est beau en raison de sa propre condition de vérité. Mais quelles sont les choses qui sont vraies ?

ARMAND. Les choses qui existent.



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GEORGES. Et ce qui n’existe pas n’est pas vrai ?

ARMAND. Non.

GEORGES. Et ce qui est vrai nécessairement existe ?

ARMAND. Oui !

GEORGES. Si je vous dis qu’un plus un égale deux, est-ce vrai ?

ARMAND. Bien sûr.

GEORGES. Mais cette opération mathématique existe-t-elle ? Les nombres existent-ils ?

ARMAND. Je ne sais pas. Mais les nombres et la mathématique se réfèrent aux choses qui pourraient exister. Ils montrent les conditions dans lesquelles les choses et leurs relations pourraient exister.

GEORGES. Et la mathématique est vraie ?

ARMAND. Mais oui, quelle question !

GEORGES. Dans ce cas, Armand, la vérité concerne ce qui existe et les conditions de ce qui pourrait exister, d’accord ?



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ARMAND. D’accord.

GEORGES. Je comprends que le beauté des actions soit leur bonté et que, d’une certaine manière, la bonté soit belle. Mais concernant le beauté des choses, que vous prétendez être leur vérité, je vous demande : quelle est la beauté de la vérité ? Pourquoi la vérité est-elle belle ?

ARMAND. Je ne sais pas non plus si la vérité ou n’importe quelle chose est vraiment belle.

GEORGES. Je vais changer ma question. Vous avez dit que le beau est ce qui plaît à tous, ou ce qui vous plaît. Qu’est-ce qui vous plaît dans la vérité ?

ARMAND. Franchement, ce qui me plaît est ceci : si quelque chose est vrai, cela ne change pas. C’est cette stabilité, cet ordre immuable, cette constance qui me plaît. Quand j’imagine la vérité, j’imagine qu’en elle on n’est jamais déçu, et ça me plaît.

GEORGES. Je comprends. La beauté de la vérité serait sa constance. Et pourtant, excusez ma question, nous avons fini de dîner : les excréments existent-ils ?

ARMAND. Voilà ! Bien sûr.

GEORGES. Et s’ils existent, leur existence est vraie.

ARMAND. Oui.



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GEORGES. Et ce qui est vrai est aussi beau en raison de sa constance ? Mais où est la constance des excréments ? Où est leur beauté ?

ARMAND. Je ne regarde pas la question comme ça. La constance est le fait que l’existence est présente et vraie, et le beau est la conviction sur ce fait. Certes, le plaisir de la vérité n’est pas un plaisir affecté comme l’est l’attachement à une chose en particulier. C’est un plaisir plus subtil, émanant de l’existence de toutes les choses et du fait constant que cette existence ne peut être niée. C’est ça, pour moi, la beauté de la vérité de choses. Il en va de même pour les choses qui pourraient exister, car la vérité est la constance de leur ordre.

GEORGES. Je comprends, mais voyez quelle chose intéressante : jusqu’ici, vous avez parlé du beau par rapport à la bonté et à la vérité. Vous avez dit : la beauté des actions est leur bonté, et la beauté des choses est leur vérité. Mais qu’est-ce que la beauté en soi ?

ARMAND. Je ne comprends pas, Georges.

GEORGES. Posons la question ainsi : sans la bonté et la vérité, est-ce qu’il reste quelque chose de la beauté ?

ARMAND. Je ne sais pas, mon ami. Voulez-vous dire la beauté qui n’est ni bonne ni vraie ? Cela ne se fait pas !



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GEORGES. Donc vous affirmez que le beau en soi n’existe pas, mon cher. Il n’existe que par rapport au bon et au vrai.

ARMAND. C’est, paraît-il, la conséquence de ce que je viens de dire.

GEORGES. Mais dans ce cas pourquoi parler de beauté ? Puisque le beau en soi n’existe pas, il n’est ni bon ni vrai. Et pourtant, l’expérience personnelle du beau existe. Je regarde la fleur et je me dis : cette fleur est belle ! Je regarde la vie du héros et je me dis : cette vie est belle ! Est-ce par paresse que je dis « belle » dans les deux cas, tandis que dans le premier cas je devrais dire « vraie » et dans le deuxième « bonne »?

ARMAND. C’est comme si, en regardant la fleur, la fleur me rappelait l’ordre immuable des choses et que moi, en regardant dans la fleur un tel ordre, j’étais touché dans mes sens par la vérité des choses. Comprenez-vous ?

GEORGES. Le beau serait donc un sentiment. D’après vous, le beau est la sensation agréable qui rappelle et pointe, d’une certaine manière, l’ordre ou l’harmonie de ce qui est bon et vrai.

ARMAND. C’est plus ou moins ça.



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GEORGES. De sorte que le bon et le vrai pourraient exister sans nous, mais non le beau. Le beau est affaire de sensibilité. Il est une réaction des sens tentant de parler au bon et au vrai.

ARMAND. Parfaitement.

GEORGES. Et pourtant, Armand, les sens ne réagissent qu’aux formes : la forme des images, des sons, des odeurs etc. La vérité a-t-elle forme ?

ARMAND. Je ne comprends pas.

GEORGES. Or je m’explique : quand je dis qu’une opération mathématique telle que 1+1=2 est vraie, cette vérité a-t-elle trait à quelque forme ?

ARMAND. Non.

GEORGES. Et quand je dis que la fleur existe, vous pouvez bien voir et sentir la fleur, dont l’existence est vraie, mais pouvez-vous voir et sentir l’existence de la fleur ?

ARMAND. Non, mais je sais que la fleur existe, parce que je la vois.

GEORGES. Ce n’est pas le point. Vous voyez la fleur. Mais voyez-vous l’idée que la fleur existe ?



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ARMAND. Non.

GEORGES. Et pourtant, l’idée dans ce cas est vraie.

ARMAND. Certainement.

GEORGES. Donc, ce qui est vrai n’a pas forcement de forme.

ARMAND. Non.

GEORGES. Or, ne vous paraît-il pas, Armand, que le beau, en tant que réaction des sens, est une tentative de donner forme à ce qui n’a pas de forme ?

ARMAND. C’est raisonnable, et les sens traduisent leurs impressions dans l’art par exemple.

GEORGES. Bien sûr. Pensez à la musique ! Mais dites-moi encore : le beau est-il indispensable pour connaître le bon et le vrai ou peut-on les connaître sans l’intermédiaire du beau ?

ARMAND. Vous l’avez dit, Georges. Le bon et le vrai sont. Le beau seulement paraît être. Il est donc dispensable.

GEORGES. Mais que direz-vous de la beauté de la musique ? J’ai entendu parler que vous appréciez Bach et Beethoven.



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ARMAND. J’aime la musique avec toute ma sensibilité, mais vous me forcez à cette conclusion. La vérité est permanente. Le plaisir de la musique est passager. C’est un plaisir qui touche et qui émeut, bien sûr. Et pourtant, il ne nous rend pas meilleurs. Les nazis pleuraient en écoutant Beethoven et s’en allaient pour commettre leurs crimes.

GEORGES. Mais certainement, cultiver le plaisir de l’art n’est pas un mal.

ARMAND. Non, je le fais moi-même. Mais si nos conclusions sont vraies, ce qui a forme ne peut traduire ce qui n’a pas de forme. Il y a un point au-delà duquel la musique ne peut traduire la vérité. Si le son est forme et la vérité n’a pas de forme, la vérité n’est pas affaire de son.

THÉODORE. Vous parlez comme un poète, Armand. Le sage sait apprécier la musique, mais il sait se passer de musique. Vous ai-je bien compris ? Voulez-vous dire que l’on est plus proche de la vérité quand on cesse de chercher le beau, lequel n’existe pas ? Dans ce cas, mon cher Georges, vous n’auriez pas dû intituler votre essai beauté de l’amour, mais plutôt vérité de l’amour.

GEORGES. Nous verrons. Ce que je vous demande encore, Armand, c’est ceci : vous aviez fait une distinction entre les choses et les actions, entre la beauté des choses et la beauté des actions. Or l’amour est-il une chose ou une action ?



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ARMAND. Vous avez écrit que l’amour est connaissance, Georges. La connaissance est quelque chose comme la mathématique, qui est une chose plutôt qu’une action. Et pourtant, pour acquérir cette connaissance, je crois qu’il faut agir et que cette action fait aussi partie de ce que vous appelez amour. Que dites-vous ? L’amour est-il chose et action en même temps ?

GEORGES. C’est vous qui le dites, Armand. Mais si l’amour est chose et action, il a trait à ce que vous appelez la beauté des actions et à la beauté des choses. Or la beauté des actions est la bonté et la beauté des choses est la vérité. Donc la beauté de l’amour, mes amis, est ce qui fait justice à la beauté des choses et à la beauté des actions. C’est l’amour fondé sur la bonté et sur la vérité. Mais nous savons déjà que la beauté en soi n’existe pas. Il reste à savoir ce que sont la bonté et la vérité.











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